Говоря о буддизме, следует иметь в виду, что он представляет собой по преимуществу философскую психологию, или психоло­гическую философию. Как справедливо указывает Е. А. Торчинов, чистые поиски истины буддийских мыслителей интересовали мало. Буддисты были прагматиками.

В одной из буддийских притч говорится об отшельниках, кото­рые досаждали самому Сидхартхе Шакьямуни Будде вопросами о его происхождении, образовании, «идеологической платформе» и прочем. Говорят, Будда ответил: «Вот вас ранили стрелою в глаз. К вам прибежал врач, а вы стали его расспрашивать о том, из какой страны, из какой семьи, кто его учителя, и сколько времени он уже занимается врачеванием. Разумно ли это? Прежде чем врач успеет ответить на все ваши вопросы, вы умрете». Человечество охвачено муками. Его надо срочно спасать. Искать чистую истину и зани­маться теорией некогда.

Строго говоря, буддисты занимаются вторичной перекоди­ровкой мира. Они не собираются перестраивать мир. Они желают открыть нам глаза на то, каков мир в действительности. В чем состоит эта перекодировка?

В основе буддизма лежит осознание абсолютной неуловимости мира. Это и отличает учение Будды от философии Упанишад.

Гаутама Сиддхартха Будда — «Пробужденный», «Проснув­шийся» (время паринирваны — приблизительно 400 г. до н. э.), жил в ту эпоху, когда уже сформировались Упанишады. Будда от них и отталкивался. Вот как об этом пишет Е. А. Торчинов. В соответствии с индуистской традицией Будда отказался от роли отца семейства, порвал со своей кастой, стал риши — «лесным мудрецом» — чтобы найти освобождение. Как и у любого другого риши, его поиски имели свои особенности. Его учение учитывало неудачные попытки предшествующих аскетов. Вполне в духе индуистской традиции были и отказ Будды от своей кастовой принадлежности, и то, что он принимал в ученики бездомных искателей истины, лишившихся своей касты. Индийская культура еще более, чем китайская, поощряет отказ от конвенционального образа жизни — в определенном возрасте, к старости, когда уже исполнен долг семьянина и гражданина[1]. Выход из касты выражает следующее обстоятельство: человек осознал свою сущность, понял, что он не относится ни к какой рубрике никакой классификации, что социальные роли конвенциональны, а подлинная природа человека — не вещь и не тело.

Это осознание и есть боДхи, пробуждение, просветление Будды, которое снизошло на него однажды ночью, когда он сидел под прославленным деревом Бо в Гайе после семи лет размышлений и сосредоточенности в лесу. Это переживание и есть основное содер­жание буддизма, а учение, изложенное в словах, второстепенно по сравнению с внесловесной, «без слов и текстов» передачей этого самого опыта от поколения к поколению.

В течение семи лет Гаутама всеми силами пытался посредством созерцания и аскезы проникнуть в тайну порабощения человека майей. Он искал выход из порочного круга[2]. Привязанностью к жизни (тришна) называется этот круг. Все его старания были напрасны.

Вечный атман, истинное «я», оставался недостижимым. Как ни сосредоточивался Гаутама на собственном уме, пытаясь про­никнуть в его истоки и корни, он не находил ничего, кроме своих попыток сосредоточиться на своем уме. Вечером накануне своего озарения он нарушил пост и поел.

Сразу же после этого он почувствовал в себе глубокие пере­мены. Он сел под дерево Бо, дав обет не вставать, пока не будет достигнуто высшее озарение, и, как гласит предание, просидел всю ночь. Наконец мелькнувшая на мгновение утренняя звезда прояснила его сознание. Это и было освобождение от майи и от вечного круговорота рождений и смертей — сансары. Нельзя разорвать этот круговорот, пока человек (в любой форме) цепля­ется за свою жизнь. Это переживание по-настоящему никогда не было и никогда не будет выражено словами. Ведь слова — это трафареты майи, ячейки ее сетей, а переживание (личный опыт) — вода, протекающая сквозь них.

Буддисты китайской школы чань Ш (яп. Дзэн) — толка Маха- яны — считают, что Будда не сказал ни единого слова, хотя ему приписываются тысячи изречений. Его учение не могло быть выра­жено словами. Само учение было таково, что, когда его пытались выразить словами, получалась какая-то нелепость. Важнейшей традицией чань является передача учения «прямым указанием», вне слов и объяснений. Без этого буддийские переживания не могли бы переходить от поколения к поколению.

Позднее предание (Махаяна) гласит, что Будда, держа в руке цветок и не говоря ни слова, передал просветление своему люби­мому ученику Махакашьяпе. Палийский канон (Тхеравада — «Хинаяна») гласит, что сразу после пробуждения Будда отправился в Олений парк в Бенаресе к отшельникам, вместе с которыми вел аскетическую жизнь, и изложил свое учение в виде Четырех Бла­городных Истин.

Четыре Благородные Истины буддизма составлены по образцу ведических врачебных предписаний: 1) диагноз; 2) этиология (причина болезни); 3) прогноз — благоприятный или неблагопри­ятный (пациент выздоровеет или умрет?); 4) рецепты и врачебные предписания.

Первая Истина касается трудного термина Духкха. Буквально это слово означает «кислый», «прокисший». Молоко прокиснет, если его не пить, а стараться сохранить. Дополнительные значе­ния слова Духкха: разочарование, фрустрация, потерять надежду, нетерпение, непостоянство, нестерпимое желание, беспокойство, беспокойная неудовлетворенность.

Перевод термина Духкха русским словом «страдание» — не очень неудачный. Духкха означат великую болезнь мира, болезнь, от которой единственным лекарством является учение Будды — Дхарма.

Рождение — Духкха, болезнь — Духкха, смерть — Духкха, таковы же печаль и горе... Соединение с неприятным, разлука с прият­ным — Духкха. Недостижимость желаемого — тоже Духкха. Одним словом, это пятирукий зверь, основа которого — неудовлетворенное желание (тришна), и есть Дукха[3].

Не следует говорить «жизнь есть страдание». Лучше сказать, что та жизнь, которую ведем мы, отравлена горьким разочарованием, которое возникает, когда рушатся наши надежды. «Хочется» — это еще сильнее, чем «болит». Поэтому лучше переводить слово Духкха русским словом «разочарование». (Точный антоним слова Духкха («кислый») — слово сукха («сладкий», «приятный»)).

Что имеется в виду? Мир не просто изменчив. Он меняется тем быстрее, чем больше человек за него цепляется. Сама по себе реальность ни постоянна, ни изменчива — она вообще не поддается никакому определению. Но когда мы пытаемся удержать ее, во всю мощь проявляется ее изменчивость. Чем быстрее бежишь за тенью, тем быстрее она от тебя удирает. То же самое относится и к нашему «я». В глубине сознания нет никакого атмана. Нет никакого «я», которое можно было бы «поймать» в виде непосредственного пере­живания или в виде логического понятия. Вероятно, Будда чувство­вал, что индуистское учение об атмане легко поддается ложной интерпретации, атман по ошибке становится верованием, объектом желаний, целью, чем-то таким, в чем ум надеется обрести убежище от потока жизни. Сам же Будда считал, что «я» — одна из бесчис­ленных форм майи. Буддийская концепция анатмана («не-души») означает: истинное «я» есть «не-я», ибо всякая попытка постичь «я», уверовать в него или обрести его неминуемо его разрушает.

В большинстве школ буддизма считается, что «я», «эго» не существует. Нет особой субстанции, которая испытывает пере­живания. Существует только бесконечный поток психических состояний — Дхарм. Каждая Дхарма существует лишь мгновение. Предшествующая Дхарма никак не может повлиять на последую­щие дхармы.

«Я», «эго» — это всего лишь ментальный конструкт. Его соз­дает память. Если быстро крутить факелом в темноте, возникает зрительное ощущение огненного круга. Но в реальности никакого круга нет. Полет птички можно представить как линию в небе. Но эта линия воображаемая. Птица не оставляет в небе следов. Прошлое, на которое опирается наша память, бесследно прошло.

«Эго» ведь базируется на памяти. Исчезает прошлое, исчезает «эго». «Мы живы благодаря памяти и надежде, и обе нам лгут». Всякая попытка уцепиться за «эго» или опереться на него в поступках обречена на разочарование.

Раскольников — очень странный персонаж. «Тварь ли я дрожа­щая или право имею?» Никакого «я» нет!

[1] См.: Торчинов Е. А. Введение в буддологию : курс лекций. СПб., 2000. С. 11-12.

[2] Там же. С. 13-14.

[3] См.: Торчинов Е. А. Введение в буддологию. С. 20-21.