В современном мире понятие «секта» нередко выступает в качестве предмета многочисленных дискуссий. Полемика вокруг него напрямую связана с его многозначностью, тесным переплетением религиозных и

секулярных дефиниций, а также негативной экспрессией его употребления в СМИ и в обывательском лексиконе. Одни авторы пытаются исключить неудобоваримый термин из научного дискурса, другие — стремятся придать ему новый академический смысл.

Как и любая языковая единица, термин «секта» возник и развивался в определенных исторических условиях. Богатый спектр его значений сформировал проблему его использования в современной академической среде. Видный представитель отечественного сектоведения Р. М. Конь настаивает на том, что «секта» может рассматриваться как особое историко-филологическое понятие, обладая при этом множеством значений в призме конфессионального и светского научных подходов к его осмыслению [46]. Данный тезис послужит нам исходным основанием при освещении генезиса термина «секта» и его альтернативных понятий в континууме человеческой истории. Понимание полисемантичности термина необходимо для ученых, прибегающих к использованию понятия «секта» в социально-гуманитарных науках.

Осмысляя его как историко-филологическое понятие, необходимо обратиться к языковому происхождению термина. Этимология слова «секта» восходит к культуре древнеримской цивилизации. Существует гипотеза, что его корни восходят к латинскому слову secta в значении pars — «доля, отделившаяся часть целого» или глаголу secare, что значит «резать». Сектовед Н. Н. Фетисов в 1914 году отмечал, что в конце XIX — начале ХХ века данной точки зрения независимо друг от друга придерживались видный отечественный историк В. Н. Терлецкий и американский исследователь Лион (Lyon) [121, c. 8]. Аналогичное объяснение встречается и у немецкого языковеда М. Фасмера [118, c. 593].

Однако большинство исследователей не разделяют такого взгляда на происхождение понятия секты. В этимологических словарях гораздо чаще фигурирует тезис о его восхождении к латинскому secta в значении «образ мыслей, философская школа, партия» или глаголу sequor — «следую» [93, с. 271], sectari — «следовать», отсюда производное sectator — «последователь» [258, c. 1307]. В качестве доказательства правоты данной гипотезы служит древнеримская историография, в которой слово «секта» использовалось для маркировки многочисленных философских школ и партий. У Н. Н. Фетисова находим: «В таком именно смысле древние писатели говорят о секте Антония, причем разумеются политические приверженцы римского государственного мужа Антония. Встречается также упоминание о секте Эпикура, причем разумеются последователи греческого философа Эпикура» [121, с. 7-8].

Таким образом, в Римской империи понятие «секта» подчеркивало не столько обособленность некоторой социальной группы от правил и норм остального общества (на чем настаивает первый этимологический подход), сколько царящий внутри такой группы единый уклад жизни и общее мировоззрение (второй этимологический подход).

Именно такая логика имеет место в отождествлении христиан с сектантами в древнеримской историографии. Тацит, например, описывая гонения на первых христиан, свидетельствовал: «И вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виноватых и предал изощреннейшим казням тех, кто своими мерзостями навлек на себя всеобщую ненависть и кого толпа называла христианами. <...> Итак, сначала были схвачены те, кто открыто признавал себя принадлежащими к этой секте, а затем по их указаниям и великое множество прочих...» [109, c. 375]. Несмотря на очевидную критичность автора, в приведенном отрывке термин «секта» был использован именно в значении «философская школа». И этому есть историко-лингвистическое доказательство. Последователей Христа называли сектантами не только их противники, но и, что принципиально важно, первые христианские апологеты. Достаточно обратиться к риторике Тертуллиана: «...Если кто докажет, что секта дурна и, следовательно, плох и ее основатель, он докажет, что и имя ее дурное, достойное ненависти по вине секты и основателя. И поэтому прежде, чем ненавидеть имя, следовало бы узнать секту по ее основателю или основателя по секте» [110, c. 118].

Таким образом, первоначально семантика понятия «секта» не была уничижающей или обвинительной. Однако на заре I тысячелетия смысловая нагрузка термина стала меняться.

Отправной точкой к изменениям послужило написание в IV веке н. э. Иеронимом Стридонским Вульгаты — перевода текстов Священного Писания с древнееврейского и древнегреческого на латинский язык. В некоторых местах Библии блаженный Иероним перевел греческое слово aipsGiq («ересь») латинскими sectae, secta («секта»). Н. Н. Фетисов, делая отсылку к наследию Иринея Лионского, объясняет логику такого перевода тем, что уже ко II веку н. э. понятие aipeoiq («ересь») в западной и восточной традиции несло исключительно негативный смысл: смысл «горделивого усвоения личному, субъективному мнению абсолютной, объективной истины и стремлению к самовозвышению и обособлению» [121, c. 8]. Отождествление секты с ересью обнаруживают два фрагмента Вульгаты. В «Послании к галатам святого апостола Павла» (5:20-21) «ересь», переведенная Иеронимом как «секта», стоит в одном ряду с гневом, убийством, пьянством и другими человеческими грехами. В пророчестве о грядущих лжеучителях («Второе соборное послание апостола Петра», 2:1) аналогичным образом для перевода греческого слова «ересь» Иероним использует латинское слово «секта».

В еще одном фрагменте Вульгаты — «Деяниях Святых апостолов» (24:5) для перевода словосочетания Na.ZopaJov aipeaernq («Назорейская ересь») Иероним вновь прибегает к латинскому sectae. Н. Н. Фетисов, однако, утверждает, что secta, как и apeoernq, здесь употреблено в общем смысле известного религиозного направления или религиозной партии. «Но если мы сопоставим 5:24 с 26:5, 14 той же книги, где принадлежность к Назорейской ереси, т. е. христианству, рассматривается как один из мотивов суда над апостолом, то слову secta, как и aipeaernq, мы должны придать уже отрицательный, аккузативный смысл» [121, c. 9].

Данные текстуальные артефакты свидетельствуют о вольном или невольном привнесении блаженным Иеронимом в термин «секта» нового значения, тождественного понятию «ересь», которое трактовалось как целенаправленное уклонение от христианских вероучительных догматов. Именно в таком смысле Аврелий Августин использовал это понятие в своих полемических трактатах, именуя, например, манихейство сектой (secta manichwus) [239, c. 20].

Несмотря на обретение нового значения, синонимичное использование понятий секты и ереси не получило широкого распространения. Для обозначения искажений христианских канонов ученые мужи гораздо чаще прибегали к использованию греческого слова haerisis («ересь»). Данный факт не удивителен, поскольку «ересь», в сравнении с той же «сектой», являлась более конкретным понятием. Что касается термина «секта», то вплоть до Реформации его могли использовать как в значении ереси, так и в значении философской школы. «Вот почему средневековая немецкая библия находит возможность отступить от слагавшегося в Западной Церкви, благодаря Вульгате, словоупотребления secta, заменяет иногда библейское слово secta разными соответствующими немецкими словами: Irrtum (“ошибка”), Ketzerei (“ересь”) и др.» [121, c. 11], — объясняет Н. Н. Фетисов.

В последующие вехи исторического континуума понятие секты продолжило свое развитие, сформировав конфессиональный и академический подходы к его осмыслению.

Раскрывая конфессиональный подход к изучению сектантства, Р. М. Конь отмечает, что «новый этап в становлении значения термина секта начался на Западе со времен Реформации и последующего разделения западного христианства на католичество и протестантские деноминации. С этого времени содержание термина секта становится конфессиональным» [46, с. 42]. В западноевропейской цивилизации конфессиональная интерпретация термина «секта» развивалась усилиями христианских богословов. Отсюда внутри конфессионального подхода вполне закономерным является выделение трех фокусов, или субподходов: протестантского, католического и православного.

Протестантский подход в сектоведении зародился в XVI столетии на пике религиозно-политического движения Реформации. Его главный идеолог Мартин Лютер в своих трудах отождествлял секты с ересями как пагубными искажениями христианского вероучения: «Наши времена несут Германии такое же наказание. Мы видим, как сатана спешит, как он не находит покоя, как он любыми путями старается затмить Слово Божие. Какое множество сект он произвел уже при нашей жизни, пока мы со всяческим усердием трудились над поддержанием чистоты учения! <...> Он непременно воздвигнет целые орды сакраментариев, анабаптистов, антиномиан, последователей Сервета, Кампануса и прочих еретиков, теперь скрывающихся от чистого Слова и усердия благочестивых учителей, но с нетерпением ожидающих любой возможности, чтобы утвердить собственные учения» [54, с. 9]. К еретикам-сектантам Лютер относил не только малочисленные парахристианские группы, но и, в духе Реформации, причислял к ним католиков, пренебрежительно именуя их «папистами». В теологическом ключе опасность сектантства объяснялась отвращением человека от подлинного знания Бога, без которого невозможно спасение души [54].

По замечанию Н. Н. Фетисова, «... после Лютера слово secta (“секта”) является с новым оттенком в своем содержании. Понятие haerisis (“ересь”) остается как общее обозначение Церковью всякого уклонения от религиозных общественных норм, а слово secta берет для своего употребления государство. Начинается новый период государственной эксплуатации этого древнеклассического термина. <...> Понятием secta теперь пытаются определить каждое религиозное общество, которое не пользуется какими-либо особыми привилегиями от государства. <.> Понятие secta является имеющим смысл только в тех странах, где есть так называемая “государственная религия”» [121, c. 11-12]. Впрочем, сам Н. Н. Фетисов такое понимание термина считает малосостоятельным, т. к. существует множество религиозных групп, которые не пользуются никакими государственными привилегиями и тем не менее не обладают статусом секты. От себя добавим, что попытки объявить то или иное религиозное движение сектой в современном мире предпринимаются в странах, не имеющих официальной государственной религии, поэтому такое понимание секты представляется нам узким. Однако следует иметь в виду, что в истории оно заявило о себе, и мы должны это учитывать.

В конце XIX — начале ХХ века на волне развития позитивизма возникают новые отрасли социально-гуманитарного знания, особое место среди которых занимает социология. Новая наука начинает оказывать мощное влияние на взгляды протестантских богословов. На этой волне немецкий теолог и философ культуры Эрнст Трёльч, вдохновленный идеями Макса Вебера, начинает обращаться к социологическому анализу христианства.

В 1920-х годах он обосновывает идею, согласно которой христианство в ходе своего историко-социологического развития

сформировало два типа организации: традиционный тип церкви и новый тип секты. Различия между ними, по замечанию самого Э. Трёльча, имеют в первую очередь фактический характер. Он объясняет это тем, что церковь как тип организации многочисленна, консервативна и универсальна, т. к. стремится охватить все стороны человеческой жизни. Кроме того, ей присущ «мироутверждающий» характер, предполагающий взаимодействие с нерелигиозной, светской («мирской») жизнью. Секта же антагонистична церкви: она малочисленна, ей свойственно

индифферентное или враждебное отношение к миру, обществу и государству. Также ученый отмечает, что различия между двумя типами христианской жизни кроются в особом отношении к аскетизму, супранатуральному (т. е. сверхъестественному) и трансцендентному (т. е. недоступному опытному познанию) элементу в христианстве: «Аскетизм в церкви является методом достижения добродетели и наивысшим показателем религиозности, по преимуществу связанным с подавлением чувственности или выражающимся в особого рода способах ее достижения, но в остальном аскетизм в церковном понимании предполагает как раз умеренную противоположность между мирской жизнью на обычных ее основаниях и относительно дружественной миру моралью. <.> Сектантский аскетизм, напротив, является простым принципом дистанцирования от мира. Он взывает к Нагорной проповеди и подчеркивает простую, но радикальную противоположность Царства Божьего всем мирским интересам и порядкам. <.> Он соприкасается поэтому с монашеской аскезой лишь в той мере, в какой она со своей стороны создает условия, необходимые для жизни в согласии с Нагорной проповедью и идеалом коммунизма любви. <.> Не разрушение чувственности и естественного чувства собственного достоинства, но единение в любви, которое не может быть поколеблено мирскими распрями, является во всяком случае и существенным образом таким идеалом» [112, c. 141]. Наконец, различия между церковью и сектой, по мнению Э. Трёльча, кроются также в том, что церковь представляет собой объективное учреждение с развитой иерархией, членство в котором человек может обрести уже с рождения благодаря совершаемому над младенцами таинству крещения. Секта, напротив, есть добровольная общность, к которой примыкают лишь в сознательном возрасте; связь между членами не опосредуется сложной внутригрупповой иерархией. Принципиально важно, что Э. Трёльч отказывается от негативно­полемического содержания термина. Сектантство он трактует как одну из организационных форм христианской религии: «...Слово “секта” означает не какое-то там оценочное суждение, свидетельствующее о захирении церковности или чего-то вроде того, но самостоятельный социологический тип христианской идеи» [112, c. 195].

Идеи Э. Трёльча вскоре получили широкое распространение, оказав мощное влияние на развитие социологии религии. Поэтому его концепцию Р. М. Конь включает как в конфессиональный, так и в академический подход. Однако идеи Э. Трёльча относятся скорее к академическому подходу, нежели к конфессиональному, с учетом того, что далеко не все представители европейского протестантизма в начале ХХ века разделяли его взгляды. Консервативные христиане из числа лютеран не желали отказываться от привычного отождествления сект с опасными ересями, поскольку именно такое понимание оправдывало бы необходимость борьбы с неугодными им религиозными группами. Так, в 1921 году инициативой немецких евангелическо-лютеранских церквей был учрежден Апологетический центр по вопросам мировоззрения, расположенный в Берлине. Задачей центра стал сбор сведений и создание на их основе архива относительно деятельности враждебных лютеранству учений. В период с 1921 по 1932 год его руководителем был священник Карл Гюнтер Швейцер, который, однако, имея еврейское происхождение, был отстранен от должности и сам подвергся жесточайшим гонениям. На смену ему пришел Вальтер Кюннет, придавший деятельности центра совершенно антигуманный характер. Так, Б. Персон отмечает: «Когда НСДАП захватила власть, руководители Апологетического центра увидели, что можно объединить с ней усилия в сфере религиозной политики. Фактически это означало сотрудничество в борьбе против религиозных движений, которые представляли “опасность для нации” и могли “оскорбить моральное чувство немецкого народа”. .В 1933 году Кюннет охотно сотрудничал с гестапо и предоставлял им данные из своих материалов по сектам» [79, с. 50]. Одним из плодов сотрудничества Евангелической церкви Германии и НСДАП явилось создание в 1938 году «Руководства по борьбе с сектами», согласно которому запрещенными и подлежащими уничтожению считались следующие движения: баптисты, пятидесятники, зороастрийцы, масоны, «свидетели Иеговы», адвентисты седьмого дня, Христианская наука, Антропософское общество, Теософское общество, Либеральная католическая церковь и многие другие [79, с. 87].

После Второй мировой войны градус агрессивности в отношении сект был несколько снижен: памятуя о кровавых событиях, отдельные протестантские церкви прониклись неподдельным сочувствием к гонимым общинам. Социолог М. Интровинье (M. Introvigne) указывает, что в Италии некоторые секты снискали поддержку со стороны евангелических христиан: «Итальянские протестанты исторически подвергались гонениям, особенно обострившимся в период фашистского режима, когда Муссолини пытался угодить и усыпить подозрение Римской католической церкви. Некоторые протестантские деноминации в официальном порядке были признаны “сектами”, не утратив этого статуса даже в послевоенный период, оставаясь объектом дискриминации в 1950-х годах. <...> Память об этом периоде все еще отдается болью в сердцах итальянских протестантов. Поэтому, когда евангелические христиане принялись переводить иностранные публикации о Свидетелях Иеговы или мормонах, в предисловиях непременно фигурировало, что рьяные теологические нападки не означают, что обозначенные группы должны подвергаться дискриминации со стороны государства» [193, с. 62].

Тем не менее в других странах консервативно настроенные протестанты по сей день не желают отказываться от враждебной риторики в отношении нетрадиционной религиозности. В этом случае секты непременно отождествляются с ересями и подвергаются самой серьезной критике.

В ходе своего генезиса термин «секта» стал обретать многочисленные синонимы и альтернативные понятия, наибольшее распространение среди которых получил термин «культ» (англ. cult). В некоторых странах мира как в конфессиональном, так и в академическом подходе он практически полностью вытеснил собой термин «секта». Согласно П. Б. Кларку (P. B. Clarke), это явление характерно преимущественно для Северо-Американского континента, в то время как для европейских стран наиболее предпочтительным остается термин «секта» [166, с. 145]. При этом в Северной Америке понятие секты не обладает строго негативными смыслами. В отличие от той же Европы, где «секта» является уничижительным обозначением, мало чем отличающимся от термина «культ» в североамериканском дискурсе, резюмирует Дж. Р. Льюис (J. R. Lewis) [207, с. 26].

Термин «культ» заслуживает особого внимания, поэтому считаем необходимым представить краткую характеристику его этимологии и культурно-исторического генезиса.

Слово «культ» восходит к латинскому существительному cultus или colere в значении «почитание и поклонение» [258, с. 396]. Как и «секта», оно не имеет универсального значения; до ХХ века термин изредка употреблялся в качестве самостоятельного без отсылок к какой-либо конкретной системе верований. Однако с 1920-х годов термин начинает использоваться для обозначения религиозных меньшинств, чьи убеждения и практики эксперты расценивают как одиозные или вызывающие подозрение. По имеющимся сведениям, в английском языке слово «культ» первоначально употреблялось в значении поклонения божественности или почитания чьей-либо святости, например, «культ Девы Марии» в Римской католической церкви. Начиная с XIX века понятие культа стало связываться с нехристианскими религиями. Например, оно использовалось для обозначения языческих верований племен, а также возрождения культуры друидов, имевшего место в Британии в XVIII столетии. А в 1890­х годах понятие культа употреблялось в отношении теософского движения и церкви христианской науки. Немаловажным является и тот факт, что понятие культа также может быть использовано применительно к группе лиц, чрезмерно увлеченной популярным или малоизвестным музыкальным коллективом, игрой или фильмом [222, с. 568].

С 1960-х годов к понятию «культ» стали обращаться многие протестантские апологеты, влияя на частотность его употребления как языковой единицы. Ярким примером в этом отношении служит труд американского пастора Уолтера Мартина «Царство культов». Свет увидел книгу в 1965 году, однако работа У. Мартина по сей день пользуется непререкаемым авторитетом в протестантской среде, что обеспечило ей повторные издания на различных языках (включая русский), предпринятые даже после смерти автора. Довольно примечательно, что, обладая четырьмя учеными степенями, У. Мартин обосновывает враждебную позицию в отношении культов, опираясь в первую очередь на богословские основания. Ведущим лейтмотивом книги становится критика не столько деятельности современных культов, сколько их вероучений. Искажение традиционной христологии (учения об Иисусе Христе), догмата о Святой Троице, сотериологии (учения о спасении и искуплении человека), спекуляция библейскими цитатами, вольное изменение семантической структуры богословских понятий и т. п. являются предметом детального анализа У. Мартина. Именно в этом, по мнению автора, заключается принципиальная опасность многообразия

современных культов, поскольку искажение христианских основ неминуемо отвращает людей от истины, а, следовательно, и от спасения их душ: «Я не согласен, что “хороши все дороги, ведущие к Богу”, так как я верю словам Господа: “Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня” (Ин. 14:6). Заметьте, Иисус не сказал: “Я один из многих хороших путей” или “Я лучше многих, Я часть правды и часть жизни”. Наоборот, Он требовал абсолютной верности Ему как Спасителю мира, которая должна несравненно превосходить все притязания людей и других религий» [59, с. 13-14]. Как можно заметить, позиция У. Мартина опирается на апологетику основ традиционного христианства, поэтому автор обрел огромное число единомышленников в оценке современного религиозного андеграунда.

Согласно Дж. Р. Льюису, обозначенные события привели к тому, что к середине 1970-х годов термин «культ» превратился в уничижительный термин, применяемый к любым непопулярным религиям. В обыденном языке люди используют его в отношении гипотетически существующих групп, называемых «культами», которые можно отличить от подлинных религий. С этой общепринятой точки зрения культы по определению являются социально опасными, лживыми религиями, руководимыми циничными лидерами, которые эксплуатируют своих последователей ради собственной выгоды [207, с. 26].

В рамках конфессионального подхода наряду с термином «культ» стали формироваться и другие альтернативные «секте» понятия. Социолог Э. Арвек (E. Лпуеск) отмечает широкое распространение в Германии терминов «молодежные религии» (нем. Jugendreligionen), «движения с гуру во главе» (англ. Guru movements) и «психокульты» (нем. Psychokulte), автором которых является лютеранский священник Ф. Хаак (F. W. Нааск) [145, с. 138]. Разработка нового категориального аппарата пришлась на середину 1970-х годов, когда Ф. Хаак вошел в немецкий комитет «Родительская инициатива помощи против психологических зависимостей

и религиозного экстремизма» (Elterninitiative zur Hilfe gegen seelische Abhangigkeit und religiosen Extremismus; сокр. Ei). Популяризация словосочетания «молодежные религии», в свою очередь, определила развитие производной категории — «молодежные секты» (нем. Jugendsekten).

Новая терминология развивалась на волне протестных настроений немецких граждан, обеспокоенных приобщением молодежи к альтернативной религиозности. В одном из пособий для учителей Ф. Хаак следующим образом охарактеризовал опасность деструктивных культов: «Социальные практики молодежных религий дали повод к сомнениям и протесту. Молодые люди уходят из привычного окружения, прерывают или меняют намеченный образовательный маршрут накануне или даже во время выпускных экзаменов. <.> При этом подросток не догадывается ни о подавлении собственной личности, ни о последующей конфискации его имущества, ни о разрушении собственного будущего, неизбежно грядущего после отказа от образования и медицинской страховки. Молодежные религии описывают внешний мир эпитетами осуждения и предсказаниями скорой гибели. Они рассматривают его как “систему”, “хаос”, “порождение сатаны”. Провозглашают, что спасение можно обрести только в группе, сплоченной вокруг несущего “благо” наставника, т. н. “святого мастера”» [190, с.1]. Усилиями Ф. Хаака и его соратников комитет Ei довольно скоро снискал поддержку со стороны как консервативных христиан, так и спецслужб, а также государства. Одним из результатов пристального внимания немецкой общественности к деструктивным формам альтернативной религиозности стало развитие педагогической профилактики вовлечения молодежи в аналогичные группы. В. А. Мартинович констатирует, что правительство полагало деятельность сектоведов лютеранской церкви в качестве одного из вполне легитимных инструментов проведения профилактики сектантства, в том числе в системе образования [62, с. 303].

Таким образом, протестантские авторы демонстрируют широкий спектр взглядов на проблему альтернативной религиозности, начиная либеральной толерантностью и заканчивая воинствующим консерватизмом. Такое положение неминуемо содействует множеству протестантских интерпретаций термина «секта».

Не меньший интерес представляет католический поДхоД в сектовеДении. Обращаясь к генезису термина «секта» в католической апологетике, Р. М. Конь выделяет в его развитии три хронологических периода:

С момента Великого раскола 1054 года до Второго Ватиканского

собора 1962-1965 годов.

От Второго Ватиканского собора до середины 1980-х годов.

Со второй половины 1980-х до настоящего времени [46, с. 43-45].

Представим краткую характеристику каждого из обозначенных

периодов.

До 1960-х годов католические теологи по сложившейся церковной традиции отождествляли секты с ересями. Основным объектом противосектантской миссии в этот период выступали многочисленные протестантские церкви, отрицавшие учение о примате римского папы. Именно они неизбежно маркировались как секты. Впрочем, в отношении католиков протестанты отвечали ровно тем же, пренебрежительно именуя тех «папистами».

Таким образом, вплоть до середины ХХ века в церковной среде западноевропейского пространства понятие секты использовалось как инструмент межрелигиозной конфронтации — маркер, клеймящий всякое инаковерие.

Отправной точкой к изменениям послужил Второй Ватиканский собор 1962 - 1965 годов, проходивший на волне набирающих силу экуменических настроений. Стоит отметить, что по сей день экуменизм представляет собой мощное движение, выступающее за общехристианское единство конфессий, которые исповедуют Триединого Бога, почитают Иисуса Христа как Господа и Спасителя и совершают общие таинства крещения, евхаристии и священства. Католическая церковь вынуждена была пересмотреть прежние взгляды на секты, в частности, перестав отождествлять протестантские церкви с еретическими. Казалось бы, исходящая от католиков критика должна была бы сместиться в сторону более современных сект, например, сайентологии, «свидетелей Иеговы» и т. п. Однако иерархи не спешили разжигать новые костры. Толерантность к альтернативной религиозности стала генеральным духом данного непродолжительного периода. Как замечает Р. М. Конь, «это зачастую приводило к явным перегибам. Известны случаи, когда отдельные представители католического духовенства вступали в “экуменический” диалог с откровенно сектантскими организациями» [46, с. 45].

Вторая половина 1980-х годов стала началом обращения Римско­католической церкви к т. н. проблеме современного сектантства. В 1986 году выводы католических исследований по данному вопросу воплотились в документ под названием «Секты или новые религиозные движения: пасторский вызов» (‘Sed;s or New Religious Movements: the pastoral с-hailenge'). Ввиду объемности этого документа широкое распространение получила его сокращенная версия под названием «Новые религиозные движения: вызов церкви» (‘New Religious Movements: a Challenge to the Church') [163, с. 353].

Название документов было выбрано не случайно. По причине негативной семантики терминов «секта» и «культ» авторы поспешили отказаться от их использования. В качестве исходного понятия они избрали развиваемый британскими социологами нейтральный термин «новые религиозные движения», или НРД. При этом сами авторы подчеркнули, что крайне сложно установить его точное значение. В числе отличительных признаков таких объединений они обозначили веру в универсальное мировоззрение, как правило, сочетающее элементы одной или нескольких мировых религий, а также склонность образовывать небольшие, но чрезвычайно сплоченные группы с четко выявленным лидером. Отмечается также, что некоторые НРД, именуемые «религиозными», в действительности религиозными не являются [226, с. 398]. Характеризуя процесс индоктринации, авторы подчеркивают, что большинство НРД используют мошеннические методы вербовки и манипуляции. На первых встречах они могут использовать облик подставной организации для сокрытия подлинных целей своей деятельности. Прибегают к лести (т. н. «бомбардировке любовью»), предлагая еду и жилье, деньги и медикаменты, даже удовлетворение сексуальных потребностей. Такие группы изолируют своих членов от внешней информации и любого влияния (семьи, друзей, газет, телевидения), способного развеять личное очарование группой [226, с. 401].

Как можно заметить, нейтральность избранной терминологии совершенно противоречит вкладываемому в нее содержанию, а сами новые религиозные движения отождествляются с вызовом официальной церкви. Данный факт объясняется тем, что многие католические исследователи оказались под влиянием идей западного антикультового движения, поэтому вопреки терминологической осторожности в конечном итоге они вынесли негативную оценку этому явлению.

Р. М. Конь констатирует, что, хотя отношение католиков к сектантству во многом было пересмотрено после Второго Ватиканского собора, однако активность сект в 60-70-е годы ХХ века на Западе вынудила их вновь вернуться к полемике с теми, кто искажает вероучительные догматы [46, с. 64]. Существуют и более резкие оценки отношения католических иерархов к нетрадиционной религиозности. Социолог и профессор Гарвардского университета Томас Роббинс (Thomas Robbins) замечает, что эксперты-обозреватели верят в «нечестивый союз» против сект, существующий между католическими лидерами и антирелигиозно настроенными учеными [235, с. 14]. Что касается отказа от использования терминов «секта» или «культ», то он является не абсолютным. Отдельные католические авторы и сегодня прибегают к ним для маркировки деструктивных проявлений религиозной жизни.

Третье звено конфессионального подхода к сектантству составляет православный поДхоД в сектовеДении. Согласно существующим историческим оценкам, в русском богословии термин «секта» появился в конце XVIII века [46, с. 15]. Доподлинно неизвестно, каким образом он проник в Российскую империю. На заре ушедшего столетия существовали две точки зрения на этот вопрос. Т. И. Буткевич полагал, что в нашу культуру его привнесли южнорусские богословы, получившие научное образование в католических школах [10, с. 2-3]. В свою очередь, Н. Н. Фетисов придерживался мнения, что на русскую почву слово «секта» пришло из Германии [121, с. 14]. Современные сектоведы воздерживаются от однозначных суждений относительно лингвогеографического дрейфа термина. Р. М. Конь лишь констатирует, что «с той поры и до начала XX века этим совершенно новым для русского богословия словом стали называть и существовавшие до второй половины XVIII в. и впоследствии возникавшие в России ереси (духоборов, молокан, иеговистов, малеванцев, иоаннитов, толстовцев и т. п.), и проникших из-за границы с конца XVIII в. меннонитов, а со второй половины XIX в. — баптистов, евангелистов (пашковцев) и адвентистов» [46, с. 254].

В середине XIX — начале ХХ века религиозность в нашей стране представляла собой довольно пеструю картину. В свете обозначенных событий возросло количество исследований по тематике сект, методология которых принадлежала одновременно и богословскому, и строго научному знанию. Игнорировать православный подход исследователи просто не могли, поскольку ему отводилась роль стержня нравственно-духовной жизни российского общества. Так, протоиерей И. Троицкий, исследуя развитие штундизма, отмечал, что секта «довольно прочно организовалась в смысле известного учения. притом учения, которое поражает всякого ревнителя истины кощунственным отношением к православию» [113, с. 1­2]. Исследователь истории духоборчества Н. Г. Высоцкий подчеркивал, что в своей работе опирался преимущественно на архивные материалы XVIII века, касающиеся именно отступников православной веры [17, с. 3]. Миссионер И. Г. Айвазов в обзоре русских мистических сект указывал на печальные плоды, которые несет сектантство для православной церкви и Русского государства, общеизвестность которых не требует особых напоминаний [2, с. III - IV].

Обозначенный период определил появление первых отечественных типологий сект. Так, например, исследователь раскола Н. Ивановский разделял секты на три категории: старообрядческие (совершающие обряды, установленные до патриарха Никона), рационалистические (секты западного происхождения, отвергающие авторитет церкви и признающие свободомыслие в толковании Библии) и мистические секты (провозглашающие непосредственную близость человека к Богу, члены которых провозглашают себя богами, христами, пророками и богородицами) [37, с. 3-5].

В 1910-1912 годах сектоведение как дисциплина обрела, наконец, самостоятельный статус [46, с. 272]. Более детальный анализ этих событий осуществил в своей монографии Р. М. Конь, поэтому мы не будем подробно останавливаться на этих процессах. Вслед за исследователем отметим, что указанные события определили необходимость конкретизации понятия секты, поскольку отождествление сектантства с ересью многим представлялось некорректным. Хотя отдельные авторы пытались проводить между ними семантические границы, их рвение нередко приводило к еще большей путанице. Так, Н. Н. Фетисов, будучи создателем одного из учебных пособий по сектоведению того периода, довольно критично отзывался о попытках интерпретировать сектантство лишь как группу, отделившуюся от единства с православной церковью и живущую отдельной самостоятельной жизнью в замкнутой среде своих религиозных идеалов. Неудобоваримой такая формулировка считалась постольку, поскольку по смыслу она ничуть не отличалась от другого явления церковно-исторической жизни, именуемого расколом. Кроме того, неубедительными Н. Н. Фетисов считал содержащиеся в правиле св. Василия Великого ремарки о том, что сектантство есть отрицание догматических истин христианства, а раскол — неповиновение церковной иерархии. Исследователь настаивал на том, что секты, как и раскольники, не подчиняются церковной дисциплине, точно так же раскольники, подобно сектантам, колеблют догматические основания церкви. Критичной оценке Н. Н. Фетисов подверг также формулировку Алексия, епископа Саратовского, понимавшего сектантство как общество, отделившееся от господствующей церкви, потому что оно (это общество) не нашло осуществленных в ней идеалов своего спасения и святости. По мнению Н. Н. Фетисова, такая интерпретация сектантства не отделяет его от ереси, аналогичным образом ставящей свои религиозные идеалы на место церковных в силу предполагаемого несовершенства последних. Сомнению автор подвергает и позицию Д. Грацианского, согласно которой почва сектантства — моральная, в отличие от теоретической почвы ереси и бытовой — раскола. Н. Н. Фетисов настаивает на том, что существуют секты, мораль которых ничем не отличается от правильного понимания ее церковью. Наконец, «недостаточно полной» автор называет формулировку известного миссионера И. Г. Айвазова, полагавшего, что секта есть просто результат ереси. Сам же Н. Н. Фетисов определял сектантство, а, следовательно, и предмет науки сектоведения как сознательные уклонения от Богопреданного религиозно-нравственного учения Русской православной церкви, образовавшиеся под тем или иным влиянием различных философских и богословских идей; уточняя при этом, что сектантство есть результат религиозного творчества, возникающего при знакомстве народа с посторонними богословско-философскими течениями [121, с. 1-6, 15]. Разумеется, Н. Н. Фетисов не исчерпал данный вопрос, а лишь предложил свое видение проблемы. Наряду с ним к этой проблеме обращались К. Н. Плотников, Т. И. Буткевич, Н. Ю. Варжанский, иеромонах Варсонофий (Лузин) и многие другие.

После событий 1917 года конфессиональное изучение сектантства в нашей стране почти полностью прекратило свое существование. Однако оно продолжило развиваться в рамках русского зарубежного православия, например, в трудах протоиерея С. Булгакова, иеромонаха Серафима (Роуза) и других. Такое положение вещей сохранялось вплоть до последней четверти ХХ века.

В конце 1980-х годов потепление в государственно-церковных отношениях положило начало возрождению православной традиции, а вместе с ней — развитию нетрадиционной религиозности в нашей стране. Считается, что пик деятельности «новых сект» в России пришелся на 1990­е годы. Именно в этот период со стороны РПЦ начинает разворачиваться современная противосектантская деятельность: организуются

многочисленные конференции, учреждаются соответствующие исследовательские центры, издаются книги и брошюры. Православные авторы стали развивать новые подходы к изучению альтернативной религиозности. Особое место среди них заняла концепция тоталитарного сектантства А. Л. Дворкина. Тоталитарными сектами ее автор называет особые авторитарные организации, лидеры которых, стремясь к власти над своими последователями и к их эксплуатации, скрывают свои намерения под религиозными, политико-религиозными, психотерапевтическими, оздоровительными, образовательными, научно-познавательными, культурологическими и иными масками. Поясняется также, что тоталитарные секты прибегают к обману, умолчаниям, навязчивой пропаганде для привлечения новых членов, подвергают цензуре информацию, поступающую к их членам, прибегают и к другим неэтичным способам контроля над личностью, к психологическому давлению, запугиванию и прочим формам удержания членов в организации [22, с. 46]. В рамках конфессионального подхода такое понимание сектантства, безусловно, отличается от его интерпретации православными авторами предшествующего периода, поскольку, несмотря на отсутствие единой практики словоупотребления термина «секта» в середине XIX — начале ХХ века, православные сектоведы того времени были едины во взгляде на религиозную природу сектантства. А. Л. Дворкин расставляет иные акценты, говоря, по сути, не столько о религиозном, сколько о криминогенном характере этого явления, что не случайно, т. к. на формирование концепции тоталитарного сектантства огромное влияние оказали идеи западных светских ученых (Р. Лифтона, М. Сингер, С. Хассена и др.). Другой особенностью концепции А. Л. Дворкина является отсылка к тезису о контроле сознания и «промывке мозгов», развиваемому западным светским антикультовым движением. Отличие состоит лишь в том, что автор отрицает применение подобных технологий вопреки воле самого человека: «.Существуют различные психологические приемы контролирования сознания, но они могут быть эффективными, только когда человек сам открывает себя для них. Если мы сознательно противимся, никакое воздействие на нас невозможно» [22, с. 45].

Характеризуя развитие православного подхода к проблеме сектантства на современном этапе, мы вынуждены сделать небольшое отступление в сторону академического подхода. Дело в том, что после своего обнародования идеи А. Л. Дворкина стали оказывать мощное влияние на отечественное социально-гуманитарное знание. Многие ученые поддержали концепт тоталитарного сектантства, а работы профессора ПСТГУ сделались неизменным пунктом в топе литературы, обязательной к прочтению. Вместе с тем ряд исследователей выступили против такой тенденции. Так, религиовед И. Я. Кантеров считает, что предложенная А. Л. Дворкиным терминология, а также распространенный в западных

странах термин «деструктивный культ» лишены устойчивых типологизирующих признаков, демонизируя новые религиозные движения. И. Я. Кантеров также утверждает, что значительная часть представителей отечественного научного религиоведения предпочитают не пользоваться терминами «тоталитарная секта» и «деструктивный культ» [41, с. 56, 53]. Впрочем, последний тезис И. Я. Кантерова не

распространяется на другие области отечественного социально­гуманитарного знания (психологию, психиатрию, социологию, правоведение и т. д.). Об этом свидетельствуют защищенные в период с 2000 по 2015 год диссертационные работы В. Ю. Асланян [5], М. М. Василенко [11], М. Н. Дзяпиной [27], В. Н. Чайкина [131], и других ученых, не говоря уже о трудах давно известных в академической среде исследователей: Е. Н. Волкова [14], Ф. В. Кондратьева [44],

Ю. И. Полищука [91, 92] и др.

Возвращаясь к конфессиональному подходу, отметим, что критиками концепции тоталитарного сектантства выступили некоторые представители РПЦ, обвинившие А. Л. Дворкина в стремлении выдать идеи светского антикультового движения за позицию современного православного богословия. Так, С. А. Шатохин указывает на противоречивость того, что разработанный сектоведом лекционный курс читается в Православном Свято-Тихоновском богословском институте, где автор несправедливо сужает теоретико-богословский аппарат, отвергает святоотеческую традицию и апеллирует к зарубежным ученым [132]. Также оппонирует А. Л. Дворкину Р. М. Конь, который отмечает, что цель православного сектоведения сводится к выявлению противоположности вероучения и обрядов религиозных сект догматике русского православия, но никак не к установлению криминального характера деятельности сектантов. Исследователь также не соглашается с попытками А. Л. Дворкина наделить сектоведение статусом междисциплинарной области знания, пребывающей на стыке богословских и светских дисциплин (психологии, психиатрии, криминологии и т. д.). Р. М. Конь убежден, что если сектоведение представляет собой одну из академических богословских дисциплин, то методы светских наук для него не подходят, поскольку любая наука исходит из того, что изначально истина ей неизвестна, в то время как богословие не может согласиться с тем, что изначально не обладает истинным знанием [46, с. 335-336].

Полемика вокруг концепции А. Л. Дворкина не утихает и сегодня. В некотором смысле ее неоднозначная оценка лишь подогревает интерес к исследованию нетрадиционной религиозности. Помимо А. Л. Дворкина и Р. М. Коня, к числу современных православных исследователей сектантства также относятся: прот. Олег Стеняев, прот. Андрей Хвыля- Олинтер, диак. Андрей Кураев и многие другие. Работы перечисленных авторов не исчерпывают многообразия интерпретаций сектантства внутри православного подхода. Более детальный анализ трудов православных сектоведов освещается в современных богословских учебниках и пособиях. Мы лишь представили некоторые наиболее заметные идеи, которые позволяют выявить некоторые конфессиональные смыслы термина «секта» в континууме его культурно-исторического развития. Светским ученым важно учитывать этот аспект, т. к. христианская традиция всегда незримо задавала тон общественного отношения к нетрадиционной религиозности, особенно в случае ее деструктивных форм реализации. Томас Роббинс (Tomas Robbins) подчеркивает, что институционализированные церкви играют ключевую роль в споре вокруг сект. Хотя некоторые церкви могут поддерживать религиозную свободу и права малых нетрадиционных движений, тем не менее противосектантская идеология как социальная сила становится важной в той мере, в какой она получает поддержку от влиятельных церковных иерархов [235, с. 14].

Начало светского, или академического, поДхоДа к изучению сектантства было положено в конце XIX — начале XX века в трудах немецкого социолога Макса Вебера. Последовательное развитие социологии на заре ушедшего столетия содействовало появлению первой научной типологии религиозных организаций, выраженной в диаде «церковь — секта». Ее автор М. Вебер пытался ответить на вопрос, почему универсальный исторический процесс «рационализации» и «разволшебствования мира» достиг своего максимального развития именно в духе англо-американского капитализма. Для этого Вебер задался вопросом разработки особого аналитического метода, который позволил бы ему разрешить дилемму между тем, что, с одной стороны, социология является строгой наукой, и тем, что, с другой стороны, существует трудность в дополнении разрабатываемой им концепции понимающей социологии (verstehende Soziologie), сопряженной с приблизительной точностью эксперимента. Ответом к этой задаче стала сравнительная методология, использующая в качестве основного инструмента идеальную социальную модель — образ гипотетической реальности, умозрительный конструкт, базирующийся на релевантных эмпирических компонентах, сформированный и явным образом выраженный исследователем для содействия точной дифференциации в соответствии с конкретными пунктами исследования. Подобно дюйму в системе мер, концептуальная модель «церковь — секта» предоставила возможность сравнивать между собой две и более религиозные организации [177, с. 90].

Ключевым признаком, позволяющим отличать церковь от секты, стал критерий группового членства. Согласно М. Веберу, принадлежность к церкви дается человеку от рождения. В то время как в секту человек может вступить только после достижения им социальной зрелости. Поскольку принадлежность к церкви является обязательной, то сама по себе она никак не характеризует моральные качества прихожан. Секта же, напротив, является волюнтаристским объединением достойных в религиозно-этическом отношении людей, поэтому принадлежность к ней есть не что иное, как нравственный аттестат личности [12, с. 190].

Типология М. Вебера получила дальнейшее развитие в трудах теолога Эрнста Трёльча, взгляды которого мы уже рассматривали выше, характеризуя протестантский дискурс. Как известно, Э. Трёльч не был ученым; однако, увлеченный социологией, он пытался выявить определенную зависимость между характером религиозного опыта и способом организации религиозной жизни. Его идеи оказали огромное влияние на формирование не только конфессионального, но и академического подхода к изучению сектантства, а сам Э. Трёльч, наряду с М. Вебером, считается родоначальником социологии религии.

В работе под названием «Социальные учения христианских церквей» Э. Трёльч стремился охарактеризовать духовный и институциональный смысл внутренней напряженности между мирскими и духовными целями христианской традиции в контексте исторического развития католической церкви. Он детально разработал теоретические конструкты церкви и секты, описав их как противоположные концы одного континуума. Э. Трёльч утверждал, что черты, которыми обладает церковь, позволяют достигать ей мирового господства, для поддержания которого церковь вынуждена становиться более консервативной. Это определяет необходимость альянса с существующим светским порядком, а также стремление церкви доминировать над как можно большим числом людей через соответствующие политические и социально-институциональные механизмы. Целью секты, напротив, является чистая духовная жизнь, определяемая моральным примером Христа и Его апостолов. Отсюда Э. Трёльч вывел принципиально важное в социологическом отношении понятие «приспособление», или «компромисс». Так, компромисс церкви со светским порядком и его ценностями является ценой, которую она заплатила, чтобы увековечить свое господство в мире. Секты, напротив, отвергают светский порядок и стремятся быть независимыми от любых притязаний на мирские блага [162, с. 124-125].

Взгляды М. Вебера и Э. Трёльча заложили определенную традицию социологического анализа религиозной жизни западного общества. Профессор Стэнфордского университета Патриция Чанг (P. Chang) отмечает, что их идеи вдохновили множество ученых на проведение исследований в области социологии религии в период с 1930-х до конца 1960-х годов (Niebuhr 1929; Yinger 1946; Berger 1954; Johnson 1957; Wilson 1959; Goode 1967a; Goode 1967b). Исследователи использовали типологию Вебера — Трёльча для классификации существующих в США религиозных обществ. К величайшему сожалению, диада «церковь — секта» сформировалась как плод довольно разрозненных наблюдений, рассеянных по страницам многочисленных произведений М. Вебера и Э. Трёльча. Работы авторов выглядели довольно неоднозначными, в результате чего интерпретация выделяемых ими характеристик стала горячо оспариваться [162, с. 125].

Так, последующее развитие методологии Вебера — Трёльча было связано с именем западного богослова и социолога Ричарда Нибура. Исследуя теологию культуры, Р. Нибур заметил, что многие ученые, классифицируя явления окружающей действительности (в том числе и религиозного порядка), склонны к построению различного рода диад: «Похоже, что разделить правильно означает для нас разделить пополам. <...> Когда мы пытаемся понять христианство, мы разделяем его приверженцев на “однажды рожденных” и “рожденных дважды”, а общины — на церкви и секты. Эта склонность нашего ума может быть связана с примитивным неодолимым стремлением мыслить в терминах “свой” и “чужой”, “я” и “другие”. Каковы бы ни были причины, в результате такого изначального деления надвое мы сталкиваемся со множеством примеров смешанных явлений. Когда мы начинаем делить все на черное и белое, большинство того, что нам будет необходимо отнести туда или сюда, будет серым. Когда мы начинаем анализ христианского сообщества и делим его по принципу “церковь — секта”, большинство из сообществ будет представлять собой нечто переходное» [71, с. 99]. Следуя этой логике, Р. Нибур решил не останавливаться на двоичном разделении религиозных групп, а обратиться к анализу процесса развития религиозных общин в историческом континууме. В работе «Социальные истоки деноминационализма» (1921) он отмечал, что новые религиозные организации (секты) обычно весьма ограничены в социальном плане. Однако в условиях Соединенных Штатов Америки они способны достигать высокого социального положения, после чего их религиозное самовыражение становится более респектабельным и социально признанным. Зародившись, любая группа развивается от сектантской к деноминационной организации, в противном случае она прекращает свое существование [177, с. 91, 134].

Описывая процесс трансформации религиозных общин, Р. Нибур отмечал неизбежную утрату сектой замкнутости и чувства элитарности в ходе ее исторического развития. Если на первых этапах существования пополнить ряды общины могли лишь «самые достойные», то со временем любой, кто соглашается с учением секты, легко обретает в ней членство. В тот момент, когда секта перестает отрицать существующий социальный порядок и начинает активно ему содействовать, она становится деноминацией. Согласно Нибуру, второе поколение верующих является катализатором такой трансформации, поскольку продолжительность жизни любой секты обычно не превышает продолжительности жизни одного поколения верующих. Если же секта оказывается долгожителем, то со временем она неизбежно развивается в деноминацию.

Трехчастная модель Р. Нибура, выраженная в триаде «секта — Деноминация — церковь», стала значимым событием в развитии академического подхода к сектоведению. Деноминация трактовалась как промежуточная форма между сектой и церковью, подобно «серому» элементу, который нельзя отнести ни к «черной», ни к «белой» стороне религиозной действительности.

В 1930-х годах американский социолог Говард Беккер разработал четырехчастную модель религиозных организаций: «культ — секта — деноминация — церковь», в которой «деноминацию он рассматривает как секту на одной из высших стадий ее развития, которая идет на компромиссы, например, относительно принятия новых членов. В противоположном направлении по сравнению с типом секты развивается культ, обычно представляющий собой эфемерную группу, сплотившуюся вокруг какого-либо харизматического руководителя, как, например, различные католические и протестантские мистические культы» [129, с. 531].

Как справедливо замечает В. А. Мартинович, начиная с Беккера последующие представители парадигмы «церковь — секта» занимались лишь увеличением количества промежуточных типов религиозных организаций, описывая постоянно увеличивающееся многообразие форм традиционной и нетрадиционной религиозности (Листон Поуп, Мильтон Йингер, Густафсон и т. д.) [60, с. 13].

В 1980-х годах социологи Р. Старк и У. Бейнбридж предложили концепцию разделения религиозных организаций по принципу их девиантности. Девиантность при этом не отождествляется с деструктивностью религиозной организации. Под ней ученые понимают отклонение от норм культуры, которое влечет за собой дополнительные затраты [энергии и времени] во взаимодействии с теми, кто данной культуры придерживается. В типологии Старка — Бейнбриджа церковь (или деноминация) является традиционной религиозной организацией, а секта и культ — ее девиациями. Оба типа между собой различаются тем, что секта существует как девиантная организация с традиционными религиозными верованиями и практиками. Культ, в свою очередь, является девиантной организацией с оригинальным учением и религиозными практиками, фактически выступая религиозной субкультурой [149, с. 23­24].

В 1960-1970-х годах в зарубежной социологии исследования религиозных культов постепенно начинают вытеснять работы, посвященные изучению сект. Именно в этот период американский социолог Джеффри Нельсон представил первую глубинно разработанную социологическую концепцию культа. Дж. Нельсон считал, что существовавшие на тот момент научные представления о культах есть не что иное, как развитие идей Э. Трёльча. Исследуя типы религиозных организаций, Э. Трёльч фактически выделил третью форму религиозного реагирования, которую он назвал мистицизмом. Мистицизм возникает тогда, когда общепринятые идеи, укорененные в доктрине и обрядах, трансформируются в частный внутренний опыт отдельной личности. Когда Г. Беккер рассматривал культ как форму религиозной жизни, сконцентрированную на проблемах конкретных индивидов, он связывал свое представление с концепцией мистицизма Э. Трёльча. Другой представитель зарубежной социологической мысли Дэвид Мартин, отмечая стойкий индивидуализм культа как формы организации религиозной жизни, аналогичным образом описывал его в терминах, совместимых с идеями Э. Трёльча. В свою очередь, Дж. Нельсон настаивал на различиях между мистицизмом западных и восточных религий, а, следовательно, и на необходимости пересмотра концепции Э. Трёльча. Опираясь на идеи социологов Бентона Джонсона (Benton Jonson) и Родни Старка (Rodney Stark), Дж. Нельсон сформулировал три основных критерия, позволяющих отделить культ от других типов религиозных организаций: культы, во-первых, основываются на мистических, психологических или экстатических переживаниях своих членов. Во- вторых, они выражают фундаментальный разрыв с религиозной традицией общества, в котором существуют. В-третьих, культы в большей степени сконцентрированы на проблемах отдельных индивидов, нежели на проблемах всей группы как социальной целостности [225, с. 354].