«Но не одно только желание содействовать такому сложному делу, как изучение загадочной власти Дьявола и области, ему доступной, побуждает меня предпринять это лишенное прикрас повествование…»[1] Процитированные слова, принадлежащие очевидцу ведовских процессов – герою известного романа В. Я. Брюсова «Огненный ангел», мог бы повторить каждый исследователь, обращаясь к столь необычной теме, казалось стоящей вдалеке от интересов науки, а на деле тесно связанной с важнейшими политическими проблемами, с социальной психологией целой эпохи и в особенности с историей политических процессов. Знаменитый французский историк Ж. Мишле писал о «триумфе Сатаны» в XVI и XVII вв. Если не считать этот триумф результатом бесовского наваждения, то он заслуживает того, чтобы попытаться понять причины такого бурного «возрастания» престижа нечистой силы.

Конечно, вера в магию, черта, колдунов и ведьм уходит корнями в глубокую древность. Она получила широкое распространение в средние века. Д. Рассел считал, что ведовство было тогда формой протеста против всепроникающей власти церкви и господствующих общественных норм поведения[2]. Однако в законодательстве самых «темных» столетий (как было принято некогда именовать раннее средневековье) либо предусматривались сравнительно мягкие наказания для обвиняемых в ведовстве, либо даже прямо запрещалось их преследование. В VIII в. император Карл Великий воспретил под страхом смерти в недавно обращенной в христианство Саксонии «языческий обычай» сожжения ведьм. В сборнике решений церковных соборов (906 г.) указывалось, что убеждение некоторых женщин, будто они летали на шабаш, – следствие происков сатаны и доверие к таким рассказам равносильно впадению в ересь. А через шесть столетий, в конце XV и начале XVI в., восторжествовало диаметрально противоположное мнение, согласно которому надлежит считать кознями дьявола и ересью как раз неверие в реальность бесовского хоровода[3].

Авторы ряда трудов по истории «охоты на ведьм» справедливо отмечают, что ведовством в конце XV, в XVI и XVII столетиях считалось нечто совершенно иное, чем известное ранее в средневековой Европе под тем же названием. В отличие от белой магии (знахарства) и черной магии (причинения зла с помощью заклинаний) центральным был «договор с дьяволом», предусматривавший в обмен на различные материальные блага, на власть отречение от Христа, превращавший того, кто заключил этот пакт, в орудие князя тьмы. Если средневековое ведовство отражало поверия, распространенные в крестьянской среде, то представления о ведовстве, утвердившиеся в эпоху Возрождения, возникли в образованной части городского населения; в социальных верхах оно представляло своего рода «рационализацию» веры в различные оккультные науки, в ясновидение, алхимию, астрологию в соединении с концепциями и выводами теологии. Идея пакта с дьяволом сопровождалась убеждением в существовании ведовских организаций, что, несомненно, способствовало расширению масштабов гонений. Вместе с тем надо оговориться, что одни исследователи делают акцент на суеверия крестьянства как главный источник гонений[4], другие – на страхи и сознательные действия социальных верхов[5]. Гонения усиливались, хотя ведовские процессы противоречили здравому смыслу современников, настроениям широкой народной массы. Об отношении народа ясно говорит тот факт, что расправы с ведьмами во многих местах были вообще неизвестны, а в других число таких случаев было совсем небольшим сравнительно с размахом гонений, проводившихся властями. Немецкий народный поэт Ганс Сакс уже в тридцатые годы XVI в., когда надвигалась волна гонений, провозглашал:

Des Teufels Ehe und Reutterey

lst nur Gespenst und Fantasey

(брак с чертом и полеты с ним – только призрак и вымысел).

О народной оппозиции невольно свидетельствует и один из преследователей – Николя Реми (Ремигиус), автор книги «Daemonolatria» («Служба Сатаны», 1595 г.). В качестве тайного советника лотарингского герцога Карла III Реми председательствовал на многих сотнях процессов ведьм и вынес бессчетное количество смертных приговоров. В своей книге Реми приводит некоторые цифровые показатели – за 15 лет (до 1591 г.) свыше 800 человек было по его приказу сожжено, 15 заключенных из страха перед пытками покончили самоубийством, некоторое число устояло перед всеми мучениями. Однако более 800 человек успели бежать. И тем не менее не было силы, которая оказалась бы способной хотя бы значительно уменьшить масштабы преследований.

«Охота на ведьм» основывалась на длительной, систематической пропаганде суеверия, ранее слабо затрагивавшего жизнь общества, пропаганде, в которой использовались все формы идеологического принуждения – от церковной кафедры до печатного станка, от ученых трактатов до судебных процессов и даже их неотвратимого следствия – публичного сожжения осужденных. Ведь и аутодафе было не только средством террора, но и орудием психологического воздействия на толпу, в частности убеждения ее в реальности и широком распространении козней приспешников антихриста.

Основные идеи демонологии созрели уже к концу XV в.[6] Но бурное развитие их относится к XVI и XVII столетиям.

В специальной энциклике, датированной 5 декабря 1484 г., папа Иннокентий VIII, расхваливая деятельность инквизиторов Генриха Инститора и Якова Шпренгера в Германии, обрушился на «некоторых клириков и мирян, не в меру высоко ставящих свое разумение»; они пытались помешать преследованию ведьм в своих светских и церковных владениях. Ободренные похвалой Иннокентия VIII, Генрих Инститор и Яков Шпренгер опубликовали в 1487 г. «Молот ведьм», поистине роковую книгу средневековья. Сами авторы этого зловещего произведения отлично знали, что до них о процессах ведьм почти ничего не было известно. Шпренгер и Инститор даже высказывали «смелое» предположение: быть может, некогда, в старину, в библейские времена, ведьм вообще не было, но теперь вследствие общей испорченности число этих слуг дьявола постоянно умножается, так же как и их способность творить злые дела. Это сочинение открывается полемикой с теми, кто, ссылаясь на решения соборов, отрицал реальность ведовства. Инквизиторы утверждали, что в них, мол, говорится только о полетах, являвшихся игрой воображения, а не о действительных полетах ведьм. «Скакать верхом с Дианой или с Иродиадой означает не что иное, чем скакать вместе с дьяволом, который принял лишь другой облик». Поэтому, победоносно заключают авторы «Молота ведьм», нельзя распространять вышеуказанные слова решений соборов на «поступки ведьм вообще, так как существуют различные виды чародейства»[7].

«Молот ведьм» стал началом быстро разраставшегося мутного потока демонологических сочинений[8]. Что же касается масштабов зла, то в одном изданном в 1581 г. анонимном трактате приводились на сей счет совершенно точные цифры: в одной Франции насчитывается 72 князя ада и 7 405 920 демонов. В других сочинениях указывалось, что следует магическое число шесть умножить на 66, полученную сумму снова умножить на 666, а эту в свою очередь на 6666, и таким образом получим вполне обоснованные данные о численности сатанинской рати[9].

Шабаши, по уверению демонологов, разделялись на малые и большие. На последние слетались ведьмы с целой округи. Натершись магической мазью, они на помеле могли покрывать любые расстояния. Прибыв на шабаш и показав при осмотре имеющуюся на теле печать сатаны – нечувствительное место, до которого некогда дотронулся дьявол, ведьмы начинали поклонение владыке ада… Шабаш, по мнению демонологов происходящий обычно около виселицы, руин замка или монастыря, представлял своего рода издевку над богослужением. Участники шабаша глумились над крещением, попирали ногами крест, отрекались от бога, богородицы и святых. После танцев при свете факелов происходил пир, где яствами служили жабы и трупы умерших некрещеными детей, и отвратительные оргии. Затем следовала черная обедня, которую служил «князь тьмы». Гнусное празднество продолжалось до пения петухов. Разлетаясь по домам, ведьмы губили посевы. Впрочем, они насылали порчу на людей, животных и растения и в другое время.

Демонологам приходилось изворачиваться в поисках ответов на сами собой напрашивающиеся вопросы: почему дьявол ничем не помогает ведьмам, когда они попадают в руки юстиции? Или хотя бы не предупреждает своих помощниц о грозящем аресте? А знак сатаны на теле – это же прямая помощь инквизиторам! Почему ведьмы оказываются столь беспомощными и не могут причинить вреда своим судьям или палачу? Далее, почему, находясь еще на свободе, ведьмы ничего не получают в дар от дьявола? Ведь в большинстве своем они бедны, многие из них стары, обезображены болезнями и т. д.? Всем этим загадкам подыскивались различные объяснения, обычно сводившиеся к тому, что сатана всегда обманывает вступающих с ним в сделку, что его золото и драгоценности оказываются на деле жалким мусором, что так обстоит дело и с другими благами, исходящими от владыки преисподней. Так, было твердо установлено, что колдовство не имеет силы во время войны, иначе непонятно было, почему ни один князь и полководец не смог пустить в ход это оружие. Правда, попытки использования ведьм на войне все же предпринимались. Шведский король в 1560 г. надеялся с помощью четырех колдуний приостановить наступление датского войска. Результат был обескураживающим, а одна ведьма даже попала в руки неприятельских кавалеристов.

Король Яков I, этот «ученейший дурак всего христианского мира» (так называли его современники), даже написал трактат «Демонология». Яков сам неизменно присутствовал при сожжении ведьм и еретиков. Во время одной казни любопытному монарху послышались слова, произнесенные по‑французски сатаной: «Вот король, который является божественным человеком». Польщенный Яков для усиления «научной» борьбы с колдовством учредил фонд, из которого выдавались премии студентам‑теологам Кембриджского университета за доклады о ведьмах. Яков решил направить на путь истинный и соседние Нидерланды. В 1604 г. трактат «мудрого Соломона», как именовали короля льстецы, был там переведен на голландский язык. Вместе с тем Яков был озабочен, чтобы из‑за своих демонологических увлечений не предстать слишком доверчивым и суеверным простаком в глазах своих скептически настроенных придворных. О том, насколько успешны были эти старания, свидетельствует известное письмо сэра Джона Харрингтона, в котором он рассказывал: «Его величество допытывался о моем мнении относительно силы сатаны в делах колдовства. Он спросил меня со всей серьезностью, понимаю ли я, почему дьявол отдает предпочтение престарелым женщинам перед другими. Я не удержался от шутки дурного тона и даже заметил (невзирая на то, кому это говорилось), что, по словам Писания, дьявол ступает по иссохшей земле»[10].

Большую роль в пропаганде и обосновании гонения сыграли иезуиты – штурмовой отряд католической контрреформации. Вместе с тем позиция иезуитского ордена была не всегда одинаковой даже в пределах той или иной страны, не говоря уже о Европе в целом. Впрочем, такая однозначность противоречила бы самой сущности строго централизованного ордена, стремившегося добиваться своих целей всеми способами. К ним относились и противоречащие официальной линии «Общества Иисуса» действия, и сочинения различных иезуитов, выполнявших тайные указания начальства. Допускались и снисходительное отношение к выступлениям отдельных членов ордена, продиктованным порой не коварными политическими мотивами, а искренним человеческим сочувствием жертвам изуверских судов над ведьмами. Такое потворство тоже служило ордену, хотя и не сразу приносило плоды.

Священник Корнелиус Лоос, резко выступавший против восстания своих соотечественников в Нидерландах и получивший известность как защитник католического дела, пытался в 1591 г. издать в Кёльне книгу «Об истинном и ложном колдовстве». Папский нунций запретил опубликование книги, а ее автора заточили в монастырь.

По‑иному сложилась судьба сочинения его коллеги по ордену, тоже выходца из Испанских Нидерландов, Мартина Дельрио. Этот иезуит принадлежал к числу известных демонологов второй половины XVI в. Он занимал пост вице‑канцлера Брабанта, был профессором ряда университетов в Южных Нидерландах. Ярый враг нидерландской революции (восставшие уничтожили замок его отца, а самого Мартина Дельрио заставили временно эмигрировать в Испанию), он написал в предисловии к своей книге «Исследования о колдовстве» (1596 г.), что преследование ведовства теперь стало более важным, чем в прежние времена. (Книга Дельрио выдержала два десятка изданий, последнее вышло в 1746 г.)

Исповедник Баварского курфюрста иезуит Дрексель провозглашал: «Есть такие ледяные христиане, недостойные своего имени, которые руками и ногами противятся полному истреблению ведовского отродья, дабы при этом, как они говорят, жестоко не пострадали невинные. Проклятие этим врагам божеской чести! Разве в законе божьем не сказано совершенно ясно: чародеев не оставляй в живых! По божью велению взываю я столь громогласно, сколь во мне есть силы, к епископам, князьям и королям: ведьм не оставляйте в живых! Огнем и мечом надобно истреблять эту чуму человеческого рода»[11]. От глашатаев воинствующего католицизма старались не отставать протестантские проповедники. Лютеранин Медер говорил: «Все добрые христиане должны ратовать за то, чтобы на земле от ведьм не осталось и следа. Жалости никто тут не должен ведать. Муж не должен просить за жену, дитя не должно молить за отца с матерью. Все должны ратовать, чтобы отступницы от бога были наказаны, как повелел сам Господь».

Несомненно, что неисчислимые сочинения демонологов во многом и создали тот психологический климат, при котором стала шириться эпидемия преследований, охватившая Западную Европу в XVI в. и продолжавшаяся в течение всего XVII столетия. Мания гонений росла из десятилетия в десятилетие. 1550–1600 годы были хуже, чем предшествующие 50 лет, первая половина XVII в. – хуже, чем вторая половина XVI столетия.

В эпоху, когда Леонардо да Винчи пытливо испытывал тайны природы и в своих гениальных чертежах предвосхищал самолеты и подводные корабли далекого будущего, авторы трактата «Молот ведьм» и их бесчисленные коллеги пытались рьяно отыскать в повседневной жизни происки сатаны, обнаружить способы, коими можно уличить нечестивцев в связи с князем преисподней. В годы, когда прозвучала весть об открытии Коперника, становилось преступлением сомневаться в бесовском шабаше. В то время, когда Томас Мор создал свою бессмертную «Утопию», ученики Торквемады усердно совершенствовали сеть трибуналов инквизиции по всей Испании. Печатный станок, знакомивший человечество с возвращенными ему культурными сокровищами языческой античности, одновременно способствовал наводнению Европы мрачными сочинениями демонологов[12]. Руководства по допросу ведьм были в числе первых печатных книг, а самые многочисленные и жестокие гонения происходили в Майнце и Бамберге – крупнейших центрах книгопечатания в эпоху Возрождения. Даже первые листки новостей – «предки» современной газеты – стали издаваться в Германии все с той же похвальной целью – поскорее известить население о разоблаченных и сожженных ведьмах.

Нелишне вспомнить, что Игнатий Лойола был современником Рабле, а расцвет ведовских процессов приходится на время Кеплера и Галилея, Френсиса Бэкона и Декарта. Более того, глубокие научные познания, которые тогда стали приписываться дьяволу благодаря творениям демонологов, делали подозрительной саму ученость[13]. Один французский историк науки справедливо писал, что «Ренессанс был эпохой, когда самое глубокое и грубое суеверие распространялось в чудовищных размерах и утверждалось несравненно основательнее, чем в средние века»[14]. (Следовало бы только уточнить, что речь преимущественно идет о позднем Возрождении.)

Демонология играла в XVI в. сложную и неоднозначную роль[15]. Чтобы понять это, надо учитывать, что Ренессанс стал временем не только ознакомления с культурным наследием античного мира, но и возрождения древних поверий, отвергнутых по тем или иным мотивам победившим христианством и забытых за долгие столетия его безраздельного господства. Более того, интерес к этим поверьям – точнее, суевериям – мог приобретать характер оппозиции против всестороннего контроля церкви над научной мыслью, протеста против бесплодия схоластики, даже отстаивания права на свободное опытное исследование вопросов, которые считались исключительно сферой богословия.

Писавший уже в начале XVII в. Ф. Бэкон, истинный родоначальник английского материализма и опытных наук Нового времени, так характеризовал придирчивого и постоянного врага истинной философии: «Этот враг – суеверие, слепая и неумеренная ревность к религии». И тот же Бэкон в знаменитом трактате «О достоинстве и приумножении наук» относил изучение «нечистых духов, утративших свое прежнее состояние» к задачам естественной теологии и добавлял: «Общение с ними и использование их помощи непозволительны, тем более какое бы то ни было их почитание и поклонение им. Но изучение и познание их природы, могущества и коварства с помощью не только отдельных мест Священного писания, но и путем размышления и опытного исследования занимает отнюдь не последнее место в духовной мудрости»[16].

Можно без преувеличения утверждать, что полемика среди демонологов, точно так же как религиозные споры, служила отражением социальных антагонизмов и политических конфликтов эпохи. Пропагандисты демонологии отнюдь не были сплошь тупыми или жестокими извергами, они не были даже непоследовательными со своей точки зрения. Так, демонология знаменитого политического мыслителя Жана Бодена находилась, по крайней мере формально, в полном логическом согласии с его философскими воззрениями[17]. Большинство авторов демонологических сочинений вовсе не были фанатиками одной идеи. Наоборот, как правило, они были учеными, эрудитами, нередко авторами специальных исследований в самых различных областях знания, свидетельствующих о ясности мышления и умении анализировать предмет с различных сторон, привлекая все доступные сведения, делать вполне правильные выводы из четко проведенного логического анализа фактов. В 30‑х годах XVII в. во Франции после нескольких крупных ведовских процессов (священника Грандье и других) проблемы демонологии горячо обсуждались в столичных салонах, на ученых собраниях, на которые сходились участники знаменитой «Газетт де Франс», первой французской газеты, издававшейся с 1631 г. Т. Ренодо. «По меньшей мере можно утверждать, что проблема дьявола являлась одной из тех, которые занимали «интеллигенцию» того времени»[18], – пишет известный французский историк Р. Мандру.

Каковы же идейные истоки такого внешне непонятного явления, как победа дьявола в эпоху Возрождения и Реформации? Как показывает само слово, Реформация была вызванным сложными социальными явлениями частичным изменением религиозной идеологии; но как раз основная‑то ее часть, которую лютеранство и кальвинизм унаследовали от католицизма, и содержала всю систему воззрений на роль и происки дьявола, на ведьм и ведовство. Одной из причин быстрого распространения демонологической пропаганды было значение, которое придавал протестантизм непосредственному знакомству мирян с Библией, заполненной рассказами о магии и колдовстве и содержащей зловещее правило: «Не оставляй ведьму в живых». Не меньшую роль играл акцент на самостоятельное личное общение человека с Богом, без посредства духовенства. Это как бы наделяло мирянина способностью к совершению магических действий, сближавших его со сверхчувственным миром. Ответственность за преследование наряду с «Молотом ведьм» разделяет и «Малый катехизис» Лютера, также заполненный рассуждениями о кознях сатаны. (Основатель протестантизма считал демонами даже мух, летавших над его рукописями, и крыс, нарушавших его сон.) Ведь эти сочинения связаны неразрывной цепью идеологической преемственности.

Протестантская доктрина очень осложнила борьбу с «князем тьмы». Протестантские церкви отвергли благословения и освящения, святую воду, практиковавшиеся католическим духовенством. (Одному фермеру из графства Сомерсет приписывали изречение, что «его кобыла способна испустить столько же добротной святой воды, сколько любой священник».) Духовенство может помочь изгнать дьявола не манипуляциями со святой водой и крестным знамением, а лишь молитвой о ниспослании милосердия Господа[19]. Верующий ощущал себя чуть ли не брошенным на произвол «князя тьмы». Ранее один на один с сатаной сражались лишь святые, наделенные особой силой противостоять дьявольским ухищрениям и козням. Рядовой человек, не поддаваясь соблазнам сатаны, мог рассчитывать на мощную поддержку церкви и всего христианства. Теперь же, согласно протестантской доктрине, индивид сам был призван отразить происки дьявола, и исход этой схватки должен выяснить, насколько человек в душе своей предан Господу Богу. Кальвинизм (вместе с другими течениями в протестантизме), отказав мирянину в защите с помощью святых реликвий, святой воды, священников, изгоняющих злых духов, магических ритуалов, включенных в церковную службу, оставлял его один на один с силой дьявола, тем самым усугублял опасение перед кознями слуг адовых, в первую очередь ведьм. Кальвинизм, как известно, объявлял мирской успех показателем божьей благодати. Именно эта кальвинистская доктрина сделала его идеологией, особенно устраивавшей тогдашний поднимающийся класс буржуазии. Оборотной стороной верования, что земное преуспевание – свидетельство угодности человека Богу, стало убеждение, что Всевышний уже в земной жизни наказывает людей за грехи. Вероятно, такая уверенность, что несчастия, обрушивающиеся на человека, – свидетельство справедливого божественного возмездия, сыграла свою роль в развертывании «охоты на ведьм» в кальвинистских странах. Вместе с тем удобным объяснением становилась ссылка на козни адской рати, напускавшей порчу на человека и скот, вызывавшей град и мор, неурожай, как на причину разорения благочестивых людей[20].

Несомненно, что идеологическая возможность преследования ведьм была заложена в самой структуре христианского религиозного мышления. Английский историк X. Тревор‑Ропер справедливо отмечает, что, когда знания о царстве Божьем были систематизированы в «Summa Theologiae», было вполне естественным последовательно систематизировать и науку о противостоящем царстве тьмы в «Summa Daemonologiae». Главные сведения о царстве Божьем были получены путем откровения. От дьявола же, отца лжи, нельзя было ожидать откровения, приходилось полагаться на косвенные доказательства, а таковыми были показания арестованных ведьм.

Что же, однако, было причиной быстрого возрастания начиная примерно с третьего десятилетия XVI в. масштабов и жестокости гонений? Почему вопрос о ведовстве стал занимать все большее место в сознании нескольких сменявших друг друга поколений? Неужели это действительно было «горе от ума»? Неужели оборотной стороной возникновения блестящей культуры европейского Ренессанса было появление более утонченных пороков, торжество рафинированного суеверия, до которого не доросло прежнее бесхитростное и простое время?

Парадокс усиливается, если учесть, что Ренессанс был временем возрождения, основанного на опыте научного исследования, противопоставляемого схоластике. Однако века господства схоластики обошлись без массы демонологических сочинений. Безграничная жажда знания, масса новых открытий порой опьяняла, увлекала людей Возрождения за пределы опытного знания, стирала границы между реальностью и фантазией, между наукой и чудесами магии. В Цюрихе и Базеле существовали группы ученых, занимавшихся изучением монстров – человека‑рыбы, детей с органами пресмыкающихся, людей о двух головах, кентавров и циклопов; как утверждали, их видели во многих странах– в Англии, Германии, Нидерландах, Данин. Философские представления выдающихся естествоиспытателей эпохи включали признание влияния на человеческие дела далеких звезд. Новейшие исследования показали, насколько тесно переплелись естественные научные знания с астрологией, алхимией и особенно с магией, которая была попыткой решения научных задач с помощью сверхъестественных способов за отсутствием пока естественных средств[21].

Против астрологии выступали ортодоксальные богословы и в католических, и в протестантских странах. Папа Сикст V осудил астрологию, его примеру последовал Урбан VIII, вдобавок осудивший и Галилея и, между прочим, сам тайно баловавшийся гаданием по звездам. «Общество Иисуса» в своих целях использовало переплетение науки и магии, столь характерное для Возрождения. Иезуиты поделили космос на мир откровения и мир природы. По их разъяснению, природа, не тронутая первородным грехом, является областью, открытой для рационального познания, позволяющего увидеть руку Создателя. Первородный грех, исказивший нравственную сферу человека, не затронул способность его разума к познанию природы, открытию присущих ей физических законов. Такая позиция позволяла отвести науке подчиненное место, исключить ее вторжение в сферу богословия, в том числе в демонологию, и даже объединить ее утверждения с новыми научными открытиями.

Почему не приписать бы козням таинственного владыки преисподней действия потусторонних сил? Ведь и противники ведовских процессов клялись, что демонологи возводят на них хулу, обвиняя в неверии в существование дьявола и ведьм, о которых говорит Священное писание, тогда как речь идет о юридических ошибках и исторгнутых пыткой ложных признаниях, о жертвах судебного произвола. Нередко суеверия читателю в XVI в. преподносились как раз с апелляцией к разуму и опыту, к трудам крупнейших ученых и писателей эпохи – Коперника и Галилея, Моитеня и Декарта, Гуго Гроция и Сервантеса. Автором едва ли не наиболее зловещего демонологического опуса «О демономании колдунов» являлся Жан Боден, политический теоретик, проповедник терпимости, некоторые идеи которого, по мнению многих исследователей, предвосхищали философию века Просвещения.

Не являются исключением и писатели. Некоторые исследователи считают, что отношение Шекспира к демонологии, вероятно, было близким к позиции скептиков[22]. Однако духи, ведьмы и колдуны в пьесах Шекспира и современных ему драматургов ведут себя строго в соответствии с представлениями демонологов[23]. Мы здесь не касаемся вопроса, что хотел поведать миру великий драматург своим «Гамлетом», – об этом идут споры в веках и написаны сотни и тысячи книг. Но можно оспорить ту роль, которую отводят в объяснении замысла Шекспира призраку отца Гамлета. Сведения, которые мы узнаем о призраке, напрасно рассматриваются вне контекста демонологических представлений, существовавших в начале XVII в. Видимо, правы исследователи, полагающие, что Шекспир, выводя Тень убитого короля, имел в виду дьявола, принявшего вид отца Гамлета, и что это было вполне понятно тогдашнему театральному зрителю. Об этом же явно думает Горацио, когда он в начале пьесы обращается к призраку:

Кто ты, что посягнул на этот час

И этот бранный и прекрасный облик,

В котором мертвый повелитель датчан

Ступал когда‑то? Заклинаю, молви!

Рассказывая об этом Гамлету, Горацио говорит о Тени: «Некто, как отец ваш» (в буквальном переводе – некто, напоминающий вашего отца). Гамлет, услышав об этом, в свою очередь терзается сомнениями:

Коль моего отца он примет образ,

Я с ним заговорю, хоть ад разверзнись.

Эти сомнения не исчезают и когда Гамлет видит призрак:

Блаженный ты или проклятый дух,

Овеян небом иль геенной дышешь,

Злых ли добрых умыслов исполнен, –

Твой образ так загадочен…

И тут Гамлет принимает решение:

Я к тебе взываю: Гамлет, повелитель,

Отец державный Датчанин, ответь мне!

Горацио предостерегает Гамлета:

Что, если вас он завлечет к волне

иль на вершину грозного утеса,

нависшего над морем, чтобы там

принять какой‑нибудь ужасный облик,

который в вас низложит власть рассудка

и ввергнет вас в безумие?

Но Гамлет уже сделал выбор, который приведет его к гибели. Правда, сомнения у него остаются:

Этот дух,

быть может, был и дьявол; дьявол властен

облечься в милый образ; и, возможно,

что, так как я расслаблен и печален,

а над такой душой он очень мощен,

меня он в гибель вводит…

Гамлет с помощью актеров проверяет слова призрака и убеждается, что он говорит правду. Но тогдашний театральный зритель наверняка был знаком с распространенным мнением, что дьявол мог говорить и правду, если это помогало ему погубить душу (в данном случае Гамлета, так же как короля и королевы). Хотя Шекспир оставляет зрителя в нерешительности относительно природы призрака, но его появление в полночь в уединенном месте, у опасной пропасти говорит само за себя. Когда Горацио заклинает его именем неба, Тень удаляется. Во второй раз он исчезает при крике петуха. Горацио говорит о призраке, что он вздрогнул, как некто виноватый при грозном окрике. Марцел прямо связывает Тень со злыми духами, которые не могут появляться днем или в Рождество. Правда, призрак сообщает, что он пришел из чистилища, а также о пытках, которым он там подвергается, что должно было казаться явной ложью зрительному залу, поскольку целиком противоречит христианской традиции. Дух выглядит завистливым, ревнивым, надменным и самодовольным, с бешеной яростью повествует он о преступлениях Клавдия и Гертруды. Призрак не выказывает никакой любви к Гамлету, а лишь призывает его к беспощадной мести, тогда как, по церковному учению, душа чистилища поглощена любовью к Богу. Чтобы еще более ясно дать понять зрителям, что Тень – это демон, Шекспир заставляет его обращаться снизу, т. е. из места обитания слуг сатаны, из преисподней. Сам Гамлет говорит при этом: «Так, старый крот, как ты проворно роешь». К хитростям дьявола относится требование к Гамлету:

Не запятнай себя, не умышляй на мать твою.

Но этот совет уничтожить Клавдия, не тронув его жены, – явный абсурд. Тем не менее Гамлет приходит к окончательному выводу:

Это честный дух, скажу вам прямо.

И с этой минуты он все более проникается одним чувством мести, губит не только Клавдия и Гертруду, но также Офелию, Полония, Лаэрта и, наконец, самого себя.

Весь ход событий убеждал зрителя, что призрак отца Гамлета был дьяволом, принявшим этот облик[24]. Такая же роль отведена дьяволу и в других пьесах Шекспира. Это лишь один из возможных примеров – на основе всем знакомого текста, написанного рукой гения, – чтобы почувствовать, насколько демонологические воззрения довлели над сознанием людей в эпоху Шекспира.

Выступать против господствующих демонологических взглядов было трудным и опасным делом, решались на это немногие, и то в осторожной форме. Мишель Монтень (1533–1592), призывавший все подвергать сомнению, рискнул лишь заявить, что доказательства существования ведовства не настолько убедительны, чтобы на основании их выносить смертные приговоры. Бывали, конечно, смельчаки вроде Брайена Уокера из графства Дареми, который заявлял: «Я не верю в существование ни Бога, ни дьявола, я не желаю верить во что‑либо, кроме того, что вижу собственными глазами»[25]. На такое богохульство считались способными лишь погибшие души закоренелых грешников, ставящих себя вне закона.

Опровергнуть роковое суеверие оказались бессильны люди, поднявшиеся на борьбу с ним, хотя у них не было недостатка ни в мужестве, ни в духовной мощи. Конечно, им приходилось бороться против сил, заинтересованных в продолжении гонений. Все было – и внесение Римом в Индекс тех книг, которые обличали процессы, и запрещение и сожжение этих книг в протестантских странах, и обвинение авторов таких сочинений не только в покровительстве ведьмам, но и в прямом сговоре с дьяволом, не раз стоившее жизни критикам распространившегося безумия.

При всем том наиболее видные и влиятельные противники процессов остались вне досягаемости своих врагов. На сожженную книгу, которая произвела большое впечатление, обычно приходилось несколько ее переизданий и переводов на иностранные языки. Таким образом, замолчать аргументы противников преследования не удалось, они были широко известны и даже бессчетное количество раз воспроизводились в сочинениях самих демонологов для их последующего опровержения. Дело было отчасти в самих доводах. Конфликт между разумом и суеверием, о котором писали либеральные историки прошлого века, был совсем не таким простым, каким он представлялся этим ученым. Это не был только спор Возрождения со средневековьем. Это был спор внутри самого Возрождения.

Противники гонений не подвергали сомнению основные идеи демонологов. Придворный врач герцога Киевского Иоганн Вейер[26] в получившей европейскую известность книге «Об обманах (призраках) демонов» пытался лишь убедить своих читателей, что караемые за ведовство женщины – мнимые ведьмы и что их судьи играют на руку сатане, который не нуждается в помощи смертных для совершения своих действий и не допустил бы преследования своих подданных. Вейер понимал, что ему за книгу «отомстят», его будут поносить, что она вызовет кривотолки[27]. И в этом он не ошибся. Новые издания выходили одновременно с усилением гонений даже в самом герцогстве Клевском. А демонологи, включая Ж. Бодена, в один голос заявили, что Вейер и его единомышленники «сами являются колдунами»[28]. Инквизитор Бартоломео де Спина писал в трактате против Иоганна Вейера: «Недавно сатана прибыл на шабаш в наряде владетельного князя и сообщил собравшимся ведьмам, чтобы они не беспокоились, так как благодаря Вейеру и его последователям дела Дьявола приходят в блестящее состояние»[29].

Если утверждение, что сами скептики являются агентами дьявола, не всюду могло вызывать доверие, они всегда должны были считаться с более правдоподобным и не менее опасным обвинением – в атеизме. Противник преследований Реджинальд Скот из графства Кент в Англии опубликовал в 1584 г. более чем 600‑страничный трактат «Открытие ведовства» (The Discoverie of Witchcraft). Это хорошо документированное сочинение – Скот ссылался в нем на 216 иностранных и 24 английских автора – многократно переиздавалось в XVII в., пользовалось широкой известностью и уважением, хотя далеко уступало по влиянию и авторитету произведениям демонологов. Скот верил в существование дьявола, однако он считал, что о демонах в Библии говорится не в буквальном, а в переносном смысле и что христианская вера несовместима с суеверием, согласно которому человек постоянно подвергается атакам сил преисподней. Скот считал, что те, кто полагает возможным существование дьявола во плоти и крови, вступающего в телесную связь с женщинами, впадают в грех материализма. Другие авторы указывали на отсутствие свидетельств того, что люди были одержимы дьяволом после первых веков христианства.

Доводы Вейера и Скота отнюдь не были просто приспособлением к манере своих оппонентов. И Вейер, и близкие к нему во многом итальянские неоплатоники, а также Р. Скот и его единомышленник – проповедник Д. Джифорд лишь давали свое истолкование возможностей, которыми обладала челядь сатаны, и ее способностей принимать зримую земную оболочку, действовать в этом обличье и причинять материальный вред человеку. Подобные возражения не могли нейтрализовать пропаганду демонологов. Опровергать такую половинчатую аргументацию было нетрудно, оставаясь на почве той же демонологии. Например, распутную связь дьявола с ведьмами можно было объяснить тем, что он способен, оставаясь духом, имитировать телесное действие путем движения телесных элементов и т. п. Как справедливо заметил английский историк Д. Г. Пеннингтон, сохранилось куда больше исторических свидетельств в пользу существования дьявола, чем в отношении многих фактов, которые считаются безусловно установленными[30]. Чего же было требовать от современников, знакомых с этими «доказательствами»? К тому же стоит напомнить, что главные интеллектуальные силы эпохи были скорее на стороне демонологов. Ведь в козни дьявола верили Жан Боден и Френсис Бэкон, имевшие большую научную эрудицию и авторитет, чем лекарь Вейер или кентский помещик Скот. Здесь надо отметить, что, подобно дьяволу, принимавшему, согласно демонологическим трактатам, плотскую оболочку, сами эти трактаты выражали нередко прямо противоположные позиции, которые занимали их авторы в идей но‑политической борьбе.

Наблюдалась любопытная картина. С одной стороны, католические и протестантские сторонники гонений щедро черпали аргументы друг у друга (причем демонологи из лагеря Реформации ссылались на авторитет средневековых теологических сочинений, в других случаях ими решительно отвергаемых). Так, протестант Ламберт Дано в трактате «Колдуны и ведьмы», выпущенном в 1574 г. в Женеве, полностью одобрял преследование ведовства таким оплотом католического фанатизма, как парижский парламент (тогда судебное учреждение, имевшее и административные функции)[31]. Сочинение Дано через год появилось в английском переводе. Вместе с тем Лютер считал католических монахов‑экзорцистов «зловредными, отчаянными подлецами, которые изгоняют демонов с помощью дьявола». Сатана лишь притворяется, что страшится «освященных ими предметов – соли или воды, чтобы еще глубже втянуть людей в идолопоклонство». А Р. Скот приравнял демонологов к защитникам такого суеверия, как католическая обедня.

Характерно, что мысль демонологов все время работала над упорядочением строя подземного царства. Нередко оно очень напоминало католический лагерь, каким его представляли себе протестанты, или, наоборот, лагерь протестантизма в изображении идеологов контрреформации. Английский ученый и писатель Роберт Бартон, автор известного трактата «Анатомия меланхолии» (1621), совсем не демонолог по склонностям, тем не менее на основании сочинений исследователей козней дьявола рисует подробную картину организации двора сатаны. Бартон не забывает упомянуть даже о должности носителя чаши, которую подносит «князю тьмы» демон Бегемот. Напротив, демонолог на троне Яков I считал недопустимым для христианина придерживаться мнения, будто у дьяволов имеются князья, герцоги и короли, командующие целыми легионами демонов, и полагал, что нечистая сила просто пытается убедить в этом ученых людей. Впрочем, коронованный демонолог здесь отступал от общего мнения, будучи особо озабоченным престижем монархов, который пострадал бы при наделении их титулами каких‑то помощников сатаны. А наличие рангов у демонов до их превращения в падших ангелов не считал возможным отрицать и Яков I. Существовали многие способы классификации демонов: по сфере обитания – огненные, воздушные, земные, водяные, подземные и еще (как их называл итальянский прелат Гуаццо) лусифугос – ненавидящие свет и могущие принимать телесную форму только ночью. Эти последние не имели дел с ведьмами, так как убивали смертных уже одним своим дыханием или прикосновением…

Согласно церковному праву, ведовство – это соглашение между человеком и дьяволом для действий, направленных против Бога и всего человеческого общества. Обвинение против индивида могло быть выдвинуто как самим обществом, так и на основании показаний других лиц, арестовывавшихся и судимых за ведовство.

Авторы «Молота ведьм» готовы были предоставить ведение процессов светским судам. Впоследствии инквизиция (в Испании, Италии) пыталась отстаивать свое исключительное право судить ведьм. Однако Латеранский собор 1514 г., собранный папой Львом X, объявил, что ведовство, будучи «смешанным преступлением», подлежит преследованию со стороны как духовной, так и светской власти. Когда в ряде католических стран была отменена инквизиция, борьбу с ведьмами взяли на себя светские суды, так как законодательство после решения Латеранского собора включило положения, уполномочившие гражданскую власть на такие действия. При этом, поскольку колдовство считалось «исключительно тяжким преступлением», светские суды применяли методы инквизиционных трибуналов. С другой стороны, протестантские авторы подхватили «авторитетное» мнение Шпренгера и Инститора относительно того, что дела о ведовстве входят в компетенцию светских властей. Протестантские страны, ненавидевшие инквизицию, тем не менее целиком сохранили в своих судебных кодексах рекомендованные ею правила ведения следствия и суда над ведьмами, а известный юрист И. Дамгрудер, обличавший жестокость Святого трибунала, вместе с тем горячо рекомендует беспощадное преследование колдуний светскими властями.

Гонения происходили в странах с сильной и слабой центральной властью, с различной системой судопроизводства, в военное и мирное время. Обвиняемых в колдовстве судили суды всех ступеней, светские и духовные, трибуналы инквизиции, специальные комиссары, коронные и городские суды, действовавшие с участием или без участия присяжных заседателей.

Демонологи разъясняли, что ведовство – духовное преступление, наказуемое смертью, даже если оно не принесло вреда. Это особое преступление, для расследования которого не подходят обычные правила. Судьи, заботясь о безопасности общества, могут приносить в жертву интересы индивидуума. Пытка – это фактически религиозное средство, применение которого позволяет вернуть подозреваемого снова в человеческое общество, способ освободить человеческую душу от власти дьявола, и поэтому силой вырванные признания являются вполне достаточным основанием для обвинения других лиц в ведовстве[32].

[1] Брюсов В. Соч. T. IV. М., 1974. С. 15.

[2] Russel J. В. Witchcraft in the Middle Ages. Ithaca; L., 1972.

[3] Высказывавшееся ранее мнение, что большую часть XV в. также следует отнести ко времени массовых гонений (Huizinger J. Nebst des Mittelalters. Stuttgart, 1953. S. 261), в новейшей литературе оценивается как не соответствующее фактам (Ziegler W. Möglichkeiten der Kritik im Hexenund Zauberwesen im ausgehenden Mittelalter. Köln, 1973. S. 9).

[4] Thomas K. Religion and the Decline of Magic. L., 1971; Demos J. P. Entertaining Satan. N. Y., 1982; Muchembled R., Desmons M. Les derniers bêcheurs. P., 1981; Kriedte P. Die Hexen und ihre Ankläger; zu den lokalen Voraussetzungen der Hexenverfolgungen in der frühen Neuzeit //Ztsch. für historische Forschung. Berlin (West), 1987. Bd 14. H. 1.

[5] Trevor Roper. The European Witch‑Craze of the 16th and 17th Centuries. L., 1969; Cohn N. Europe’s Inner Demons. An Enquiry Inspired by the Great Witch‑hunt. Sussex University Press, 1975.

[6] Russel J. B. Op. cit. P. 3, 19, 243.

[7] Шпрингер Я., Инститорис H. Молот ведьм. M., 1932. С. 94–95.

[8] Burr G. L. The Literature on Witchcraft (1860) // Magia, astrologia e religione nel rinascimento. Wroslaw, 1974. P. 57.

[9] Benesch K. Magie. Von Hexen, Alchimisten und Wundertätern. Gatorstoltz, 1979. S. 51.

[10] Lamer C. James VI and I and Witchcraft // Smith A. G. K. (Ed.) The Reign of James VI and I. L., 1973. P. 89.

[11] Сперанский H. Ведьмы и ведовство: Очерк по истории церкви и школы в Западной Европе. М., 1906. С. 198.

[12] См. там же. С. 27.

[13] См.: Амфитеатров А. В. Дьявол // Собр. соч. Т. 18. СПб., [1913] С. 92–93.

[14] Koyre A. Etude d’histoire de la pensée scientifique. P., 1966. P. 38.

[15] Говоря о различии функций религии и магии в идеологической сфере в XVI и XVII вв., один английский историк писал: «Религия включает в свою область фундаментальные вопросы человеческого существования, тогда как магия всегда обращена к специфическим, конкретным и детальным проблемам» (Thomas К., Op. cit. Р. 636).

[16] Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. T. 1. М., 1971. С. 216.

[17] Monter W. Е. Inflation and Witchcraft: the Case of Jean Bodin // Ragb K., Siegel J. E. (Eds.) Action and Conviction in Early Modern Europe. Princeton, 1969. P. 389; Hansen Ch. Witchcraft at Salem. N. Y., 1969; Russel J. B. Op. cit. P. 288.

[18] Mandrou R. Magistrats et Sorciers en France au XVIIe siècle. Une analyse de psychologie historique. P., 1968. P. 273 (2 изд. 1980); Walker D. P. Unclean Spirits. Possession and Exorcism in France and England in the Late Sixteenth and Early Seventeenth Centuries. Philadelphia, 1981. О месте «ведовской проблемы» в философских спорах и идейной борьбе в Англии см.: Repwood J. Reason, Ridicule and Religion. The Age of Enlightenment in England, 1660–1750. Cambridge (Mass.), 1976. P. 134 f.; Lamer C. Enemies of God. Witch‑hunt in Scotland. L., 1981. P. 193–195.

[19] Russel J. B. Mephistopheles. The Devil in the Modern World. Ithaca; L., 1986. P. 31, 91.

[20] Larner C. Enemies of God. P. 201.

[21] Hill C. Science and Magic // Hill C. The Collected Essays. L., 1986. Voi. III. P. 274–294.

[22] Rowse A. L. Shakespeare. The Man. L., 1974. P. 214.

[23] West R. H. The Invisible World. A Study of Pheumantology in Elizabethan Drama. 2 ed. N. Y., 1969; Clark C. Shakespeare and the Supernatural. N. Y., 1971. P. 31–33, 64–102, 138–141, a. o.

[24] Russel J. B. Mephistopheles. Op. cit. P. 69–73.

[25] Ibid. P. 33.

[26] Binz K. Doctor Johan Weser, ein rheinischer Artz, der erste Bekämpfer des Hexenwahnes. Bonn, 1885.

[27] Weyer J. De Praestigiis. Von der Bezauberten und Verblenten… der Andertheil. Frankfurt am Main, 1556. S. 556.

[28] Nauert C. G. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought. Urbana (11.), 1965. P. 325.

[29] Castiglioni A. Adventures of the Mind. N. Y., 1946. P. 253.

[30] Pennington D. H. Seventeenth Century Europe. L., 1970. P. 126.

[31] Daneau L. Les sorciers. Dialogue très‑utile et nécessaire pour ce temps… [Genève], 1574. P. 5–6. О демонологах «кальвинистского Рима» Женевы см.: Journal of Modern History. XLIIL 1971. P. 179–204.

[32] Midelfort H. C. E. Witch‑hunting in Southwestern Germany. 1562–1684. Sanford, 1972. P. 120.