Проблема поиска новых путей развития правовой теории с особенной остротой возникает в кризисные эпохи, когда прерывается традиция, изменение которой до тех пор носило постепенный характер. Используя терминологию Ю.М. Лотмана, эту переломную точку можно обозначить как момент взрыва, «момент непредсказуемости»[1]. Она характеризуется ситуацией, когда прежние устоявшиеся ценности, принципы и иные элементы, определявшие юридическое мышление, теряют характер самоочевидности и возникает необходимость в творчестве нового, а равно и в переосмыслении старого, в новом его обосновании.

Следует отметить, что само представление о возможности сознательного выбора целей и стратегии развития в юридической сфере, равно как и в любой другой области культурной жизни, является атрибутом европейской культуры эпохи модерна. Именно новоевропейская цивилизация выбрала прогресс своим знаменем, а человеческий разум сделала ответственным за определение направления и средств для культурного развития. Право и государство при этом воспринимались как средства рациональной организации общества, создания условий для свободного развития человека. Кризис новоевропейской культуры, констатируемый многими исследователями с конца XIX века, неизбежно затронул и европейскую правовую традицию. Начиная с этого периода, и до наших дней любая стратегия развития в области права имеет дело с необходимостью преодоления последствий этого кризиса, с невозможностью обоснования права с помощью прежних исходных посылок и ценностей, подвергшихся искажению или открытому отрицанию.

Очевидно, что без понимания сути кризисных явлений невозможна постановка вопроса о выборе направления для дальнейшего развития. Это вполне справедливо и для отечественной правовой системы и юридической науки ввиду их генетической связи с европейской культурой и правовой традицией. Ситуация усложняется тем, что именно наша страна стала ареной для реализации одного из самых масштабных модернистских проектов, неудача которого стала причиной того, что кризисные явления у нас приняли форму тотального разрыва с предшествующей традицией.

Признаки кризисных явлений выявлялись многими российскими и западными авторами, начиная с первых десятилетий прошлого века.

В 1909 году вышла работа П.И. Новгородцева, озаглавленная «Введение в философию права. Кризис современного правосознания»[2]. Суть кризисных явлений русский правовед видел, прежде всего, в упадке идеи правового государства, связанной с верой в то, что с помощью правовых начал человек может «утвердить светлое царство разума». Внешним выражением этих процессов явилось «сомнение в старых юридических понятиях и стремление наполнить их новым содержанием». По мнению Новгородцева, кризис, отнюдь не носил тотального или катастрофического для новоевропейской правовой традиции характера. Породив сомнение в том, что через последовательное подчинение жизни общества правовому началу и создание совершенной государственной организации можно решить все социальные проблемы, он означал лишь крушение индивидуалистической концепции права и государства, выработанной в XVIII веке. Таким образом, указанные кризисные явления в коей мере не означали отказа от ценностей, сформировавших основу новоевропейского правового сознания: идеи личности, принципов равенства и свободы.

Комплексный подход к пониманию причин и характера кризиса правосознания наметился в работах И.А. Ильина. Философ связывал его с процессами секуляризации, которые, постепенно набирая обороты, привели в итоге к тотальной духовной дезорганизации жизни, «иррациональному кризису», охватившему не только область веры и нравственности, но и сферы наука, искусства, правосознания[3]. Упадок правосознания для Ильина – это господство духа релятивизма, нравственное безразличие формальной юриспруденции.

К сходным выводам пришел и известный русский, а впоследствии американский социолог, П.А. Сорокин, в своей главной работе «Социальная и культурная динамика», которая увидела свет в конце 30‑х – начале 40‑х годов прошлого века, а также в специальном исследовании «Кризис нашего времени», опубликованном в 1941 году. Сорокин пишет о распаде систем этики и права, сформированных чувственной культурой[4]. Суть данного кризиса – в девальвации этических и правовых норм, неизбежной ввиду утраты правом и нравственностью безусловного авторитета, который некогда (в период господства идеоциональной и идеалистической культур) обеспечивался им ссылкой на божественную волю. Лишенное опоры в сфере Абсолютного в условиях секуляризованного общества, право отныне выражает лишь случайную игру интересов и становится «правом сильного». Единственным критерием для нравственной и правовой оценки становится критерий пользы. Следует отметить, что для Сорокина кризис чувственных этики и права, равно как и всей чувственной культуры, есть неизбежный результат действия механизмов саморазрушения, заложенных в этой культуре, долженствующий привести ее к распаду и замене ее культурой идеационального типа.

Среди западных теоретиков, исследовавших проблему кризиса права и правопонимания, следует отметить германо‑американского правоведа Лео Штрауса (его работа «Естественное право и история»[5], в которой он излагает ряд тезисов по данной теме, была опубликована в 1953 году). По его мнению, кризис новоевропейской правовой системы был связан с отходом от классической естественно‑правовой доктрины, выработанной в эпоху Античности. Неизбежный упадок тех вариантов этой теории, которые были созданы в Новое время, и последующее вытеснение ее исторической школой и позитивизмом, привел к тому, что право лишилось объективного критерия справедливости и превратилось в сознании юристов и всего общества в условные нормы, результат произвольного установления. Таким образом, Штраус констатирует, что отказ от концепции естественного права привел европейскую юридическую науку и общественное правосознание к нигилизму, ибо случайность и произвол, взятые за основу при определении руководящих принципов правового регулирования, оказались способными лишь к тому, чтобы подорвать веру во всякие принципы.

Весьма вдумчивый анализ характера современного кризиса европейской традиции права был предпринят во второй половине XX века Гарольдом Дж. Берманом. Не ограничиваясь простой констатацией наличия кризисных явлений, он рассматривает конкретные их признаки в различных сферах юридической жизни общества. Среди этих признаков Берман называет такие, как утрата правом в теории и на практике характера связного целого, единого свода или организма; укоренение представлений о праве, как инструменте государства, средстве исполнения воли власть имущих; поглощение разнообразных юрисдикций и систем «одной центральной программой законодательства и административного регулирования», расширение сферы государственного вмешательства в жизнь общества и соответственно сферы действия публичного права[6] и т. д. По мнению Бермана, речь идет о кризисе европейской традиции права, существующей с XI века – не только тех или иных правовых концепций, или даже философии права как таковой, но самой структуры западного правового порядка. Это связано и с тем, что в XX веке все более сомнительной становится универсальная пригодность западных представлений о праве для незападных культур. Уход в прошлое привычного культурного и юридического европоцентризма серьезно подрывает веру в незыблемость традиционных западных ценностей. В результате «право, раньше казавшееся “естественным”, оказывается лишь “западным”»[7]. Отсюда неизбежность релятивизации базовых правовых ценностей: «право становится более фрагментированным, субъективным, больше настроенным на удобство, чем на мораль, оно больше заботится о сиюминутных последствиях, чем о последовательности и преемственности»[8].

Даже такой беглый обзор свидетельств и описаний кризисных явлений в области права позволяет сделать вывод, во‑первых, об их неразрывной связи с теми глобальными культурными сдвигами, которыми характеризовалась история минувшего века, с кризисом новоевропейского мировоззрения в целом; во‑вторых, о том, что, проявившись со всей остротой в начале XX века, кризис, тем не менее, был подготовлен сложными процессами, в течение длительного периода подтачивавшими ценностные основания права; и, в‑третьих, что последствия указанного кризиса не изжиты и по сей день в той мере, в какой переходный этап современного культурного развития не позволяет говорить о формировании более или менее определенной ценностной базы для развития правового мышления нового типа.

Понимание природы современной ситуации в сфере правосознания требует хотя бы самой общей характеристики тех культурных процессов, которые сформировали основные мировоззренческие основания новоевропейской правовой традиции, и тех процессов, которые привели к разложению этих ценностных оснований. К этой характеристике мы и обратимся далее с тем, чтобы затем проследить, как философия права начала прошлого века (на примере отечественных авторов) пыталась противостоять данным разрушительным тенденциям.

Прежде всего, необходимо ответить на вопрос, когда, в какой эпохе берет свое начало современная правовая традиция как некая совокупность, с одной стороны, действующих норм, обыкновений, юридических институтов и процедур, а, с другой стороны, – принципов, ценностей и представлений, взятая в своем единстве. Отвечая на этот вопрос необходимо приять во внимание следующее. Очевидно, что уяснение специфики правовой традиции невозможно вне культурного контекста, в который она вписана. Только таким образом мы можем найти ключ к пониманию языка, на котором говорит эта традиция, или, иными словами, тот культурный код, без знания которого мы будем наблюдать лишь случайным образом соединенную вместе совокупность элементов. Таким образом, анализируя современную правовую традицию, нужно иметь в виду, что эта традиция сформировалась в рамках новоевропейского мировоззрения под влиянием многообразных социальных, экономических, политических процессов, наложивших на него свой отпечаток. В ее основании лежит система ценностей, выработанная культурой эпохи модерна.

Учитывая сказанное, мы не можем, например, без оговорок принять точку зрения Гарольда Дж. Бермана, согласно которой, современная европейская правовая традиция сформировалась на заре Высокого средневековья в XI веке. Даже находя истоки многих важнейших черт современного правого мышления и многих ключевых для западных правовых систем институтов в указываемом Берманом периоде, мы, тем не менее, должны признать, что дух правовой традиции эпохи модерна с его специфическим антропоцентризмом, утилитаризмом, рационализмом, мог быть вызван к жизни только эпохой Возрождения. К этому выводу мы придем, если сосредоточим наше внимание на мировоззренческих основаниях современной правовой традиции, которые придают целостность и специфический смысл ее отдельным элементам, корни которых могут находиться в древних Афинах, Риме или в средневековой Европе. Учитывая сказанное, нужно признать существование вполне определенного различия между средневековым отношением к праву и государству, обусловленным религиозным мировоззрением, и современным правосознанием, формировавшимся в условиях всеохватывающей секуляризации и проникнутым прагматическим отношением к миру и обществу.

Таким образом, обзор мировоззренческих оснований современной европейской правовой традиции мы должны начать с эпохи Ренессанса, когда произошел культурный переворот, вызвавший к жизни современное мироощущение и миропонимание.

Практически общепринятым воззрением, является то, что суть ренессансной мировоззренческой революции заключалось в появлении новой концепции человека, через призму которой рассматривались теперь и проблемы познания природы, и вопросы общественного устройства. Следует, правда, учитывать, что существенное изменение понимания природы человека произошло уже с распространением христианства, когда, как утверждают многие исследователи, родилось само понятие личности, появились представления о личном отношении человека к Богу, о главенстве человека над всем тварным миром. Однако для средневекового сознания человек был, прежде всего, падшим созданием, и смысл его бытия всецело определялся его отношением к Божеству. Ренессанс же акцентирует самостоятельную ценность человека в единстве его духовно‑материального состава, и, что особенно важно, его творческую природу. Человек призван к усовершенствованию божьего творения и созиданию общественного строя, достойного его высокого статуса. Произведения ранних итальянских гуманистов наполнены призывами к организации жизни людей на началах свободы, законности, равенства, а также справедливости, принципы которой даны каждому человеку в качестве «божественного закона».

Гражданский строй предстает в качестве обрамления к образу прекрасной личности и его завершения. В отличие от античных и средневековых представлений о незыблемости общественных порядков, основанных на унаследованных от предков традициях и восходящих к мифологическому основателю или к установленному Богом всеобщему порядку, в сознании гуманистов укореняется убеждение в том, что общественный строй – это продукт сознательной творческой деятельности человека. Не даром Я. Буркхардт, описывая ренессансный взгляд на государство, говорил, что в глазах гуманистов и политиков того времени оно представало как произведение искусства.

Выразителем новой концепции государства стал Ж. Боден, настаивавший на том, что государственная власть должна быть суверенной, в смысле независимости ее от религиозных и сословных группировок, и выступать от имени всего населения. Индивидуализм ренессансного мировоззрения распространяется, таким образом, и на государство, которое воспринимается теперь по аналогии с личностью. Н. Макиавелли, один из ярчайших представителей нового индивидуалистического духа, рассматривает конкурентную борьбу за жизненное пространство в качестве основы бытия не только отдельных личностей, но и государств. При этом он же выступает активнейшим проповедником идеи объединения итальянских земель, которое может быть осуществлено только героической личностью – олицетворением возрожденческого идеала, перенесенного в сферу политики.

Однако, пожалуй, наиболее существенным мотивом, привнесенным флорентийцем в новоевропейскую социальную мысль, был рационалистический взгляд на жизнь общества и на политику. Причем рационализм Макиавелли проявлялся в двух аспектах: с одной стороны, он провозглашает своим кредо в изучении общества и государства следование только разуму и опыту, в отличие от его предшественников, находившихся в плену догмы и фантазии, а с другой стороны, он разрабатывает своеобразную теорию рационального политического действия, призывая государственных мужей, которые стремятся к захвату или удержанию власти, опираться на трезвый рациональный расчет, пренебрегая при необходимости любыми посторонними, в частности моральными, соображениями.

Таким образом, Ренессанс во многом заложил идейную основу современного политического и юридического мировоззрения. Индивидуализм, основанный на убеждении в неповторимом своеобразии каждого человека, которое тот должен в себе всячески культивировать; вера в возможность создания общественного строя, где бы в полной мере были созданы условия для раскрытия творческого потенциала человека; превознесение разума в качестве средства познания мира, его преобразования и подчинения целям человека; наконец, укоренение представления о том, что счастье человека в его земной жизни всецело зависит от его воли, разума и творческого усилия – вот краткий перечень идей и принципов на которых основано мировоззрение человека Нового времени и которые определили характер политико‑правовой традиции эпохи модерна.

Закат эпохи Ренессанса ознаменован появлением ряда утопических проектов переустройства общества. Утопизм в новоевропейской политической мысли существенно отличался от утопизма античного, платоновского типа, хотя бы тем, что носил подчеркнуто гуманистический характер (Платону, безусловно, чужда была бы мысль Мора и Кампанеллы о том, что идеальный строй создается ради наиболее полного развития отдельных граждан). Л. Баткин вполне справедливо считает, что утопизм как явление означал определенное разочарование в главном идеале ренессансной культуры – самостоятельной творческой личности[9], который в значительной мере уступил свое место возведенному в абсолют другому важнейшему принципу нового мировоззрения – суверенной власти разума, диктующего правила для организации жизни людей. Поэтому отношение к утопистам и утопиям у социальных мыслителей Нового времени было двойственным: они порицались за подавление в человеке индивидуального начала, но их вера в могущество разума и преобразовательные, воспитательные возможности разумной социальной организации продолжала оказывать определяющее влияние на политико‑правовое мировоззрение эпохи модерна.

Классическую же завершенность новое юридическое мышление получило в XVII веке, когда применение рациональных методов новой науки к исследованию права и организации государственно‑правовой сферы жизни человека стало приобретать систематический характер.

Как уже упоминалось, развитие европейкой культуры потребовало корректировки ренессансного взгляда на человека. К середине XVI века очевидностью стало то, что возрожденческий образ прекрасного человека, практически равного Богу в своей доблести и безграничности творческих возможностей, резко диссонировал с неприглядной реальностью социальной и политической жизни в условиях нарождающейся новой эпохи. Жестокость, коварство и неразумие характеризуют персонажей шекспировских пьес, в которых гордый индивидуализм титанов Возрождения вырождается в необузданный эгоизм, не знающий никаких моральных ограничений. В то же время в своих «Опытах» Мишель Монтень рассматривает человека с позиций мудрого и ироничного скептицизма, ставя под вопрос всемогущество его разума. Так или иначе, но восторги гуманистов по поводу человека постепенно уступают место более взвешенному анализу его возможностей. В середине XVII века Паскаль дает известную характеристику человека как «мыслящего тростника», затерянного в бесконечности мирового пространства и способного к познанию лишь ограниченной части мироздания, но все же существа поистине величественного в силу способности к разумному мышлению. Именно эта способность и составляет подлинное достоинство человека, а, следовательно, нуждается в развитии и строгой методической организации, что и становится главной заботой философов XVII века.

Век рационализма – это эпоха триумфальных открытий в области естествознания и математики, эпоха, сформировавшая идеал научного познания, ставшего одним из важнейших ориентиров новоевропейского мировоззрения. Здесь мы кратко рассмотрим основные предпосылки этого нового научного мировоззрения, учитывая то, что именно оно становится образцом для общественных наук, влияя и на сферу юридического мышления.

Прежде всего, для мыслителей этого времени характерно убеждение в том, что мир познаваем, т. к. подчинен логической закономерности, тождественной основным принципам человеческого мышления. В процессе познания человек устанавливает соответствие между законом его разума и тем порядком вещей, который он наблюдает в мире. Человеческое познание адекватно реальности, истина достижима, при условии, что мышление будет очищено от заблуждений. Поэтому крупнейшие философы XVII века прилагают усилия для выявления и устранения этих препятствий к правильному мышлению. В качестве наиболее значительных примеров можно назвать борьбу Ф. Бэкона с «идолами» познания и методическое сомнение Декарта, которые являлись поиском способов «прояснения» познавательного процесса.

Наука XVII века стремится выявить математические структуры в природе, сводя все качественные показатели явлений к количественным, а все закона природы – к математическим аксиомам. Природа мыслится как механизм, в котором все соотношения и движения рассчитаны наисовершеннейшим инженером в строгом соответствии с принципами геометрии и физики (которые, к слову сказать, совершенно независимы от божественной воли, роль которой ограничивается только дачей первого импульса вселенской машине). Аналогичным же механизмом представляется и тело человека. Более того, мыслители XVII века и социальные общности пытаются представить по аналогии с телами‑механизмами (что мы можем увидеть на примере гоббсовского Левиафана), а этические явления помещают в своеобразное моральное пространство, где отношения между людьми могут быть выражены как отношения между геометрическими фигурами (такую методику применяли, в частности, Э. Вейгель, Лейбниц, Пуфендорф)[10].

В соответствии с этим господствующим воззрением философия XVII пытается найти рациональные основы этики и права, свести все социальные закономерности к немногим базовым аксиомам. Исследователями общества движет стремление мыслить об общественных отношениях также точно и методично, как естествоиспытатели мыслят о природных явлениях, и дедуцировать социальные законы из общих закономерностей с такой же последовательностью и необходимостью, с какой математик доказывает теоремы, исходя из аксиом.

Прежде всего, основные законы, которым подчиняется социальная жизнь людей должны быть всеобщими и свободными от обстоятельств времени и места, от чьего бы то ни было субъективного произвола. Именно такими качествами обладает естественный закон, который провозглашается «велением правого разума» (как определяет его Т. Гоббс[11]). Г. Гроций убежден, что такой закон, как и все принципы рационального мышления, не зависит даже и от божественной воли. Он провозглашает, что сам Бог не мог бы сделать справедливое несправедливым, равно как не может он пренебрегать законами логики и математики[12]. Естественное право подвергается секуляризации. Отныне постулатом рациональной этики является тезис о том, что добро является добром не потому, что так хочет Бог, но оно именно потому и предписывается Им, что оно по самой сути своей добро и не может быть иным[13]. Так как природа подчинена разумным принципам, то под естественностью права подразумевается его соответствие требованиям разума. Поскольку человек способен к познанию истины в природе, постольку он может найти и абсолютно необходимый принцип нравственных отношений, опираясь на который можно выстроить стройную систему нравственных и правовых предписаний. И если пока речь не идет о естественных правах личности, то, по крайней мере, знание естественного права закрепляется за индивидом в качестве принадлежности его разума.

Однако в вопросе об основном принципе естественного закона крупнейшие представители рационалистской теории общества расходятся. Некоторые, принимая во внимание, что реальность человеческих отношений радикально отличается от того, что можно было бы признать разумным и справедливым, провозглашают естественный закон требованием разума, которое нужно воплотить в жизнь, и строят деонтологическую этику. Гроций определяет естественное право как «предписание правого разума, указывающее, что в известном действии, смотря по тому, согласно оно или несогласно с разумною и общежительною природой человека, есть нравственное безобразие или нравственная необходимость»[14]. При этом предполагается, что человек от природы стремится к жизни в общении с себе подобными и естественное право определяет разумные требования к такой совместной жизни. К такой же общежительной версии естественного права склоняется и Пуфендорф. Лейбниц же выстраивает логическую систему естественного права, настаивая на «умопостигаемом характере права и его принципов»[15].

Другие же авторы, исходя из предположения, что человек есть часть животного мира и подчиняется всем его законам, называют основным естественным законом, движущим человеком, стремление к самосохранению. Так Гоббс и Спиноза настаивают на том, что человек от природы существо эгоистичное и жизнь в обществе для него – лишь вынужденная мера. Спиноза называет мощь каждого человека мерилом его естественного права[16]. Гоббс считает, что естественное право в качестве права естественного состояния человека – это «право на все»[17]. Только желание обеспечить себе безопасность, которое также обусловлено требованиями разума, толкает человека к ограничению своего своеволия и перенесения части своего естественного права на общественный союз или суверена как на гарант мира.

Наряду с теорией естественного права рационалистический подход к пониманию социальных явлений воплотился в концепции общественного договора. Обращает на себя внимание чисто индивидуалистическая подоплека, определившая собой новую интерпретацию этой теории. Создание гражданского союза мыслится в качестве волевого акта свободных и независимых индивидов, пускай и вынужденного, но основанного на трезвом расчете. Общественный договор заключается для поддержания безопасности и дает обеспечение естественному праву, которое в первобытном состоянии было простой фикцией. Причем, хотя в иных случаях человек и рассматривается как автомат, полностью подчиненный природной необходимости (как, например, учит Спиноза), в основу теории общественного договора закладывается представление о свободном волеизъявлении самостоятельных субъектов. Воля людей, выраженная в договоре, лежит в основании государства. По этому договору право каждого члена общества переносится на носителя суверенной власти, который теперь выступает носителем и выразителем государственной воли и творцом позитивного права.

При этом власть суверена мыслится практически неограниченной, если не считать предъявляемых к ней абстрактных требований рациональности. Право на сопротивление практически отрицается. Таким образом, в гражданском состоянии позитивное право, как это утверждается Гоббсом и Спинозой, вытесняет естественное «право на все». И, тем не менее, подлинная свобода обретается человеком только в государственно‑организованном обществе. Это связано с тем, что гражданское состояние, противопоставленное хаосу состояния естественного, выступает как воплощение разумной организации жизни, и абсолютная власть государства есть лишь отражение самовластия разума. Естественное состояние, которое мыслится как противоразумное, ассоциируется со злом, и в силу этого должно быть упразднено. Страх, внушаемый государством‑Левиафаном, этим искусно сконструированным механизмом, служит средством изгнания произвола и неразумия, взамен которых даруется разумная свобода и безопасность.

Примечательно, что именно в заблуждении разума видят источник нравственного зла представители рационалистической философии. По словам В. Виндельбанда, Декарт различие между «добрым» и «злым» ставит в зависимость от различия между «истинным» и «ложным»[18]. Добрым может быть назван поступок, который основывается на ясном суждении. Декарт утверждает, что разум сам по себе не может быть виновником ошибки, которая становится возможной ввиду того, что воля способна делать выбор за пределами четкого разумного усмотрения[19]. Заблуждение, т. е. утверждение или отрицание без достаточных оснований, может быть вменено в вину как неправильное употребление способности к истинному познанию. Так интеллектуальное заблуждение становится предметом моральной оценки. Однако преступлением против разума может стать не только интеллектуальное заблуждение, но и жизнь, противная его требованиям. О внешних проявлениях неразумия берет на себя заботу государство – воплощение разума. В этот период, как указывает М. Фуко[20], в Европе получает распространение практика изоляции от общества тех лиц, которые представлялись олицетворением противоразумного начала. В их чисто попадали не только сумасшедшие в принятом сегодня смысле слова, но и богохульники, развратники, расточители, либертины и другие категории населения, повинные в преступлениях против разума, жертвовавшие им в пользу беспорядочной игры страстей. Поэтому практика изоляции в XVII веке по сути своей не связана с состраданием или необходимостью лечения, она предполагает моральную оценку и является реакцией общества, сделавшего разум своим знаменем, на угрозу, которая исходила от людей, зараженных неразумием.

Эпоха Просвещения внесла определенные коррективы в классический рационализм. Если Декарт, проводя познавательный процесс через тотальное сомнение, приходил, тем не менее, к выводу о познаваемости мира, а Спиноза прямо учил о том, что «порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей»[21], то крупнейшие мыслители рубежа семнадцатого и восемнадцатого столетий, такие как Локк, Юм и Беркли, исповедуют эмпиризм и агностицизм. Теория познания приходит к крайнему субъективизму, что в целом отражает углубление индивидуалистических тенденций в мировоззрении европейцев. Замкнутый в себе субъект познания соответствует атому социальной материи. Онтологическим выражением данной тенденции можно считать монаду Лейбница, полностью изолированную и связанную с другими монадами только в силу предустановленной гармонии. Соответственно эволюционирует и теория общественного договора. В представлении Дж. Локка целью объединения людей является сохранение их собственности, т. е. «жизней, свобод и владений»[22]. Таким образом, смысл существования общественного союза однозначно сводится к чисто субъективным потребностям. Более того, как провозглашает Б. Мандевиль, эгоизм и пороки частных лиц необходимы обществу в качестве двигателя его прогресса. Государственная организация же призвана приводить в равновесие субъективные стремления, так что даже безнравственные цели отдельных лиц могут быть полезны обществу. По его словам, «и порок становится выгодным, когда он укрощен и связан правосудием»[23]. Конкурентная борьба индивидов, наличие у них частных целей – все это не противоречит возможности построения гармоничного общества при условии нахождения приемлемого баланса различных политических, экономических и других интересов и подчинения поведения людей определенным правилам.

Несмотря на ослабление позиций классического рационализма, вера в разум продолжает оставаться главным ориентиром европейской культуры, воплощаясь в идеях «просвещения» и «здравого смысла». Здравый смысл в качестве естественного свойства человека рассматривается как предпосылка самостоятельного суждения и действия индивида. Данное свойство человеческого рассудка, хотя и не предполагало обязательного достижения интеллектуальных высот, однако создавало основу для взвешенного и ответственного выбора не только в житейской, но и в политической сфере, определяя главное качество гражданина, участвующего в управлении делами государства. Именно такой взгляд способствовал формированию теории демократии в ее новоевропейском варианте[24]. Место всесторонне развитой личности эпохи Возрождения и ученого мужа эпохи рационализма постепенно занимает просвещенный и практичный буржуа, способность которого к здравому суждению, именно в силу своей распространенности создает предпосылки для включения в политическую жизнь общества широких кругов избирателей.

Важные изменения в XVIII веке претерпевает и теория естественного права. Монтескье в «Духе законов» по‑прежнему высказывается в пользу того, что «законам, созданным людьми, должна была предшествовать возможность справедливых отношений»[25], обусловленная существованием естественных законов, возводимых к «первоначальному разуму». Однако, если закон вообще «есть человеческий разум», то воплощение этого разума в позитивном праве связано с целым рядом случайных факторов: физических свойств страны, образа жизни народа, его нравов, религии и т. д. Признание значения этих случайных факторов само по себе, конечно, не отменяло рационалистического подхода к праву, однако до некоторой степени оно узаконивало наблюдаемое в реальности многообразие подходов к выражению единой разумной основы права и тем самым готовило почву для исторического подхода к правопониманию. Тем не менее, именно в XVIII веке теория естественного права, причем в своем индивидуалистическом варианте естественных прав личности, нашла выражение и закрепление в Декларации независимости Соединенных Штатов Америки, где указывалось, что все люди созданы равными и наделены неотчуждаемыми правами: правом на жизнь, на свободу и на стремление к счастью. Именно для защиты этих субъективных прав, согласно Декларации, и создавалось Правительство.

В этом же столетии наивысшей своей точки достигает рационалистическое учение о естественном праве в виде концепции категорического императива, на которой И. Кант основывает систему своих правовых воззрений. Утверждая совершенно априорный и умозрительный характер всеобщего принципа права, немецкий философ указывает на несостоятельность попыток обнаружения критерия для отличия правого и неправого эмпирическим путем, через ссылку на тот или иной действующий закон[26]. Важно и то, что основание для теории нравственности и права Кант находит в индивидуальном сознании, совершая для рационалистической этики то же, что в свое время Декарт совершил для рационалистической теории познания. Основанный на разуме правовой порядок Кант считает возможным распространить и на отношения между народами, что он и обосновывает в работе «К вечному миру».

Однако именно в XVIII веке происходит своеобразная мировоззренческая революция, которая создала предпосылки для будущего кризиса новоевропейской традиции правопонимания, основанной на рационализме, а в более отдаленной перспективе и культуры эпохи модерна в целом. Провозвестником этой интеллектуальной революции можно, пожалуй, назвать Ж.Ж. Руссо, который в своей знаменитой работе на соискание премии дижонской Академии выступил с неожиданным тезисом об отрицательном значении распространения наук и искусств для нравственного состояния человечества. Таким образом, Руссо была нарушена традиция рассмотрения первобытного состояния человечества в качестве досадной и требовавшей скорейшего прекращения эпохи неразумия, а цивилизации как важнейшего завоевания человеческого гения. Это выглядело бы как простое возвращение к старинным воззрениям на золотой век человечества, если бы не одна своеобразная черта, а именно превознесение французским философом чувства и естественной непосредственности над разумом, вернее над рационализмом европейской культуры Нового времени.

Настоящим же ударом по принципам философского мировоззрения, сформированным эпохой рационализма и Просвещения, было появление на рубеже XVIII и XIX столетий такого интеллектуального движения как историзм. Сущность его удачно выразил Ф. Мейнеке. По его словам, историзм означает замену генерализирующего способа рассмотрения исторических и человеческих сил рассмотрением индивидуализирующим[27]. Историзм подверг пересмотру существовавшее еще со времен Античности воззрение, в соответствии с которым, человек в своей сущности пребывает неизменным во все эпохи своего существования. Стабильность человеческой природы заключается, главным образом, в неизменности принципов человеческого разума. Основой такого мировоззрения Мейнеке называет естественно‑правовую идею. Действительно, суть ее заключается в существовании абсолютно вневременных принципов справедливости, которые человек любой эпохи может обнаружить, если освободит свой разум от всего случайного, т. е. от заблуждения. Примечательно, что именно с появлением историзма связывает начало кризиса новоевропейского правового мышления и Лео Штраус.

История человечества мыслится одним из основоположников этого движения, Иоганном Готфридом Гердером, в качестве составной части истории природы. Законы развития общества носят естественный характер[28]. Движущими силами этого всемирного процесса выступают человеческие способности, которые зависят от условий, места и времени. Особенно подчеркивал он роль внешних факторов, влияющих на характер народа, к числу которых он относил различного рода географические, природные условия. Все населяющие землю народы, таким образом, характеризуются неповторимой индивидуальностью, причем Гердером признается полное равенство всех народов. С его точки зрения, европейская культура не может считаться всеобщей мерой ценности человека[29]. Это означало не только вызов европоцентризму новоевропейского мировоззрения. По сути, данным утверждением создавались предпосылки для разрушения представлений о возможности существования некой привилегированной точки, с которой можно было бы судить о ценности тех или иных культурных явлений, о справедливости тех или иных порядков. Таким образом, в философские концепции человека и познания проникает категория развития и связанный с ним вопрос об исторической обусловленности ценностных суждений и мышления как такового.

Другим знаковым моментом стали открытия в области языкознания, сделанные Вильгельмом фон Гумбольдтом. Язык, который раньше рассматривался как простой инструмент выражения мыслей, оказался системой, способной влиять на сам характер мышления. Языки разных народов определяют различные подходы к пониманию одних и тех же вещей, причем существует необходимая связь между языком и духом народа. Разум субъекта познавательной деятельности, который во времена классического рационализма представлялся совершенно прозрачным, в плане того, что при устранении разного рода субъективных заблуждений, он был вполне способен к неискаженному созерцанию абсолютной истины, как она есть, теперь оказался зависимым от тех знаковых структур, посредством которых человек мыслит. Все это во многом ставило под вопрос один из важнейших постулатов рационализма о единстве и всеобщности принципов мышления, привносило значительный оттенок субъективности в познавательный процесс. Фактором, влияющим на познавательный процесс, становится язык, в свою очередь зависящий от внешних по отношению к познающему сознанию моментов, таких, например, как народный дух. Впрочем, сам Вильгельм фон Гумбольдт отнюдь не считал, что своими выводами он подрывал веру в возможность объективного познания: по его мнению, наличие разных путей не отменяет того, что все они ведут к единой истине, напротив, они лишь делают богаче и разнообразнее область человеческого опыта[30].

Важным было и то, что, согласно Гумбольдту, язык не может быть продуктом сознательного творчества людей. В данном случае мы имеем дело с общей тенденцией: наряду со знаками языка конвенционального характера лишаются и государственная организация общества, и денежные выражения товаров, т. е. они больше не рассматриваются в качестве результатов соглашения между людьми или произвольного установления. Тем самым подрывается еще одна базовая посылка рационализма, в соответствии с которой, «действительные отношения суть реализация рациональных отношений сознания»[31].Таким образом, язык, экономика и политические институты общества становятся в сознании европейцев системами, имеющими собственные законы функционирования, а не просто инструментами, которые человеческий разум изобрел для удобства жизни людей.

В атмосфере этих интеллектуальных процессов рождается историческая школа права, бросившая вызов многовековой традиции естественно‑правовой теории. Нельзя, конечно, сбрасывать со счетов и чисто историческую подоплеку утраты теорией естественного права своего авторитета. Именно к естественным правам человека и разуму апеллировали лидеры Французской буржуазной революции, и именно во имя установления разумного и справедливого порядка якобинское правительство осуществляло массовые расправы с врагами революции. Диктат разума, насилующего действительность ради абстрактного блага, вызвал ответную реакцию в виде обращения к авторитету и незыблемому порядку устоявшейся и органичной традиции. С другой стороны, историческая школа права находилась в очевидной взаимосвязи с общей тенденцией к уделению большего внимание факту многообразия культурных традиций и условий, которыми определялись особенности развития народов и цивилизаций. Соответственно единство разумных оснований правовых явлений отодвигалось на второй план тем богатством реальных правовых систем и порядков, которые представали взгляду исследователя. На место критерия соответствия принципам рациональности и необходимости действующих норм пришел критерий их органичной включенности в правовую традицию и их обусловленности духом народа. В результате размывалась вера в объективность и всеобщность требований справедливости в качестве оснований права.

Лео Штраус, на наш взгляд, вполне обоснованно видел именно в победе исторического подхода к пониманию права причину релятивизации правовой теории[32]. По сути, исторический подход означал, что основой суждения о правомерности того или иного порядка становится его фактичность, в данном случае, историческая. Следующим шагом должно было стать признание в качестве базового критерия, определяющего правовой характер нормы, ее производности от суверенной воли, к чему позднее придет позитивизм. Сторонники исторической школы, отказываясь от рассмотрения разумных основ права, тем самым лишают развитие права внутренней закономерности, т. е. направленности к все большему раскрытию своей разумной сущности. Аксиомой становится неразрывная связь правовой системы и национальной культуры, ее породившей, вне которой предпосылки этой системы теряют свой смысл.

Одной из последних попыток создать всеобъемлющую философскую систему, основанную на рационализме, была философия Гегеля. Однако и в ней новые веянья дают о себе знать. Прежде всего, его система проникнута историческим духом, представляя собой своеобразное повествование о становлении мирового разума, о процессе его самопознания. Гегелевская философия отходит от многих ключевых постулатов индивидуализма и заявляет о примате общего над частным, что проявляется и в учении об обществе и государстве. В отношении последнего он решительно отказывается от теории общественного договора: понимание государства как простого инструмента, созданного людьми ради своих целей, безусловно, противоречило гегелевской концепции государства в качестве «действительности нравственной идеи» и «шествия Бога в мире». И хотя Гегель считает естественное или философское право всеобщим и необходимым в праве, его разумной сущностью, однако эта идея права не рассматривается им отдельно от своих позитивно‑правовых воплощений. Естественное право как бы погружено в исторический процесс в виде изменчивых форм действующего права, которые, тем не менее, действительны настолько, насколько соответствуют требованиям разума.

Наиболее же существенной чертой философии Гегеля, сигнализирующей о том, что ренессансное антропоцентрическое мировоззрение постепенно отходит в прошлое, на наш взгляд, является то, что в ней человеку отводится во многом пассивная роль. Человек становится всего лишь орудием мирового духа, который в нем постигает себя. История человечества, которая со времен Ренессанса была историей человеческого духа, познающего себя, исследующего и покоряющего природу, становится лишь одним из актов вселенского действа, цель которого находится за рамками собственно человеческих целей. Недаром, устранив ее идеалистическую составляющую, Маркс смог построить на основании гегелевской диалектики материалистическую систему, где человек также пассивно вовлечен в процессы природного развития.

Если определяющей чертой новоевропейской традиции право‑понимания, сформированной эпохой Возрождения, Рационализмом и Просвещением, можно считать представление о том, что в основании права лежат всеобщие и необходимые требования разума применительно к организации общественной жизни человека, то появившийся в середине XIX века юридический позитивизм явился принципиальным теоретическим отрицанием этой традиции. Впрочем, отрицая метафизические основания права, позитивизм вовсе не чужд был рационалистскому подходу, правда, более в духе Макиавелли, который также отказывался от неизменных принципов ради разумности (применительно к данным условиям) конкретных политических действий.

Юридический позитивизм, безусловно, связан с общим научным позитивистским движением, у истоков которого стояли О. Конт и Дж. С. Милль. Это станет вполне очевидным, если принять во внимание агностические аспекты в воззрениях Конта. Описывая «позитивное состояние» человеческого разума, Конт в частности указывает, что оно предполагает признание невозможности достигнуть абсолютных знаний, отказ от исследования происхождения и назначения Вселенной и от познания внутренних причин явлений. Настоящая задача познающего разума заключается в эмпирическом наблюдении и установлении связи между частными явлениями и общими фактами[33]. Задачи науки, с точки зрения позитивистов, являются вполне прагматичными, чему и соответствует установка на описание внешней структуры явления как некого факта при отказе от познания их сущности, их внутреннего смысла и конечных причин.

Те же тенденции мы видим и в методологии юридического позитивизма. Прежде всего, он не считает нужным доискиваться причин приемлемости установленной законодателем нормы с точки зрения ее справедливости или соотнесенности с некими всеобщими разумными принципами. В этом плане юридический позитивизм идет дальше исторической школы, которая настаивала на необходимости для нормы быть вписанной в историческую традицию и соответствовать народному духу. Позитивизм принимает во внимание только фактическую принудительность нормы, ввиду того, что она исходит от действующей власти. В конечном итоге единственным основанием для нормы права становится лишь воля законодателя, которая (совершенно в духе философии Шопенгауэра) уже не имеет под собою иного основания. По словам Карла Шмитта, «децизионистская составляющая позволяет позитивисту оборвать в определенный момент… вопрос о последнем основании значимости действующей нормы, – вместо того чтобы продолжать вести его до непредсказуемого, «метаюридического», – и признать фактически существующую в некий исторический момент, фактически утверждающуюся волю суверенной власти…. не спрашивая об ее праве»[34].

Базируясь на чисто утилитарной рациональности, позитивизм еще со времен И. Бентама главным критерием оценки действующей нормы считает ее полезность, противопоставляя абстрактной справедливости прочность и нерушимость порядка, основанного на способности власти обеспечить реальной силой свою волю.

Таким образом, постепенный отход юридической теории от тех принципов, которые с первых столетий Нового времени определяли характер юридического мышления эпохи модерна, был неразрывно связан с широким контекстом изменений, охвативших духовную жизнь европейских народов в XIX веке. Изменение тех или иных, пусть даже важнейших, моментов в правовой теории само по себе не означало наступление кризиса в данной сфере. Ни одна жизнеспособная система не может оставаться неподвижной и обладает способностью видоизменяться, сохраняя при этом преемственность в рамках единой традиции. Кризис наступает тогда, когда упраздняются мировоззренческие структуры, культурные механизмы, которые обеспечивали самовоспроизведение традиции. В результате ее исходные принципы становятся в глазах представителей данной культуры проблематичными, что вносит дезорганизацию в духовную жизнь людей, потерявших прежние путеводные вехи и пока еще не выработавших новые мировоззренческие механизмы, которые могли бы упорядочить их опыт в рамках определенного ценностного горизонта. Проблематичным становится и взаимопонимание между представителями разных поколений данной культуры, ведь теперь нарушено единства культурного языка, на котом они говорят.

Именно так можно охарактеризовать культурный перелом, начало которого относится к середине XIX века, и который стал причиной крушения мировоззренческих структур, обеспечивавших помимо всего прочего воспроизведение новоевропейской правовой традиции. Характер этих структур, ценностей или принципов был описан выше. Вкратце их можно свести к порожденному эпохой Возрождения гуманизму, т. е. провозглашению человека и его развития главным ориентиром и целью культурной деятельности, а также к вере в силу человеческого разума, основанной на представлении о его способности к адекватному постижению объективной реальности и его преобразовательном потенциале.

В рамках классической философии и связанного с ней мировоззрения мир представлялся в качестве законосообразной «рациональной конструкции», полностью соразмерной мысленному действию человека и его наблюдению[35]. Естественный порядок мыслился в качестве «бесконечной причинной цепи», имел независимый от познающего субъекта характер, но обладал при этом «рационально постижимой структурой». При всей объективности познаваемого мира моделью для его постижения служили продукты человеческой деятельности, отсюда и механицистские концепции природы. Точкой, из которой разворачивалось познание объективной реальности, было самосознание субъекта: «Предполагалось, что, выделяя рационально очевидные образования в составе внутреннего опыта, мыслящий индивид одновременно усматривает и основные, фундаментальные характеристики мира “как он есть”»[36]. Посылкой, лежащей в основании конструкции самосознания, являлось «представление о гармонии между организацией бытия и субъективной организацией человека»[37]. В рамках именно такого мировоззрения становились возможными основные категории и конструкции новоевропейской политико‑правовой философии: «естественное право», «общественный договор», «разделение властей», «народный суверенитет». Все они основывались на представлениях о постижимости законов социального бытия, о рациональности поступков человека, предпосылкой которых является ясное самосознание, о соответствии объективных общественных процессов и образований рациональным конструкциям.

Если историзм внес существенные коррективы в новоевропейское мировоззрение, после которых оно уже не могло быть прежним, то одной из точек отсчета, положивших начало неклассическому типу рациональности, можно считать появление такой категории, как «идеология». Переосмысленная Марксом и Энгельсом, она разрушала представление о непосредственности и подконтрольности субъекту его познавательной деятельности. По их словам, «даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками»[38]. Мораль, религия и метафизика, провозглашенные разновидностями идеологии, утрачивают в глазах основоположников диалектического материализма самостоятельный характер и мыслятся в качестве рефлексов материального производства. «Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание» – такой основной тезис марксистской теории познания. Идеология, хотя и выдает себя за совокупность знаний о реальном мире, однако выполняет другую функцию, далекую от процесса познания: она служит для того, чтобы соединять людей в те или иные социальные структуры[39]. Более того, идеология всячески препятствует уяснению оснований данных общественных отношений и постановке вопроса о правомерности установившегося порядка. Это означало, что классовую обусловленность имеет не только любая теория, но и любая ценностная система, для которых, таким образом, излишней является сама постановка вопроса об их истинности или ложности.

Идеологическое сознание не знает истины о самом себе, ибо, говоря об объективной реальности, оно лишь озвучивает точку зрения, обусловленную классовыми интересами. Сознание, которое классической философии представлялось чистым и прозрачным при условии, что оно освободилось от влияния аффектов, теперь оказывается пронизанным неконтролируемыми им связями[40]. Рассмотрение права через призму понятия идеологии означает не просто релятивизацию его ценностных оснований, но в принципе отрицание возможности суждения о праве с позиции каких‑либо объективных ценностей. С точки зрения марксизма, в основании права лежит не разум и даже не воля в чистом виде, а материальные отношения, идеологическим отражением которых и являются все продукты духовной деятельности людей.

Не менее радикальному пересмотру предпосылки новоевропейского мировоззрения были подвергнуты Фридрихом Ницше. Провозглашенная им «смерть Бога» означала радикальный отказ от ссылок на идеальную реальность, некий сверхчувственный мир в качестве обоснования ценностей, что было, по его мнению, неизменной посылкой метафизики со времен Платона. Таким образом, «смерть Бога» должна была стать началом переоценки прежних высших ценностей. Само понятие ценности определяется Ницше как «точка зрения», которая «всегда полагается смотрением и для смотрения» и не существует вне признания[41]. Принципом нового ценностного полагания должна стать «воля к власти», которая означает, прежде всего, ответственность, волю к самоопределению.

В поле критики попадает и сам новоевропейский человек. Человек, по словам Ницше, «есть нечто, что должно превзойти»[42]. Иными словами, тот образ человека, который был главным ориентиром европейской мысли со времен Ренессанса, не может быть, по его мнению, целью сам по себе. Человек оказывается лишь «канатом», натянутым «между животным и сверхчеловеком». «В человеке можно любить только то, что он переход и гибель »[43]. Таким образом, Ницше провозглашает смерть не только прежней системы ценностей, оказавшихся на поверку идолами, которые скрывали свою внутреннюю пустоту за ссылками на абсолютную точку зрения идеальной реальности, но и самого субъекта, утверждавшего эти ценности. Ницше отрицает идею прогрессивного развития человечества и истолковывает историю в категориях «вечного возвращения», в этой связи констатируя упадок европейской культуры.

Не менее радикальным был пересмотр ренессансного образа человека у Ф.М. Достоевского, который сумел одним из первых прочувствовать глубину духовного кризиса, в который погрузилась европейская культура. Зловещая фигура «подпольного человека», изображенного русским писателем, не оставляет места прежнему оптимистическому антропоцентризму и сводит на нет все базовые предпосылки рационалистической этики, такие, например, как представление о взаимосвязанности ясного суждения и законосообразного поступка. Таким образом, детерминирующая сила морального закона оказывается недействительной перед лицом иррациональной свободы человека. Аналогичное значение в плане трансформации образа человека в культуре модерна имели и открытия З.Фрейда, показавшие значение несознаваемых процессов в психике человека и их влияние на его поведение, а также остроту конфликта между естественной природой человека и цивилизацией, который делает для индивида жизнь в обществе источником постоянных травмирующих ситуаций.

Таким образом, перед нами разворачивается картина упадка самих основ новоевропейского мировоззрения. Пересмотру подвергается идеальный образ человека, познающего истину и строящего свою жизнь на началах разума. Рушатся базовые постулаты теории познания, выработанные эпохами Рационализма и Просвещения, теряет свое единство и безусловность ценностная система. Поэтому, когда речь идет о кризисе права или правосознания на рубеже XIX и XX веков, то нужно иметь в виду, что суть этого кризиса заключается не в разочаровании в тех или иных институтах и идеях, и даже не в девальвации ключевых юридических ценностей, а в разрушении того мировоззренческого горизонта, в рамках которого в течение предшествующих веков на субъективном и коллективном уровнях воспроизводилась правовая традиция в единстве нормативного, теоретического, психологического, аксиологического аспектов. Поэтому сам по себе позитивизм не может быть назван виновником кризиса правосознания и утраты правом уважительного к себе отношения. Однако он был симптомом того, что не работает больше прежний механизм придания правовым положениям рациональности и авторитета.

Тотальный характер кризиса был осознан не сразу, – об этом свидетельствуют приведенные нами вначале суждения правоведов и социологов первой половины XX века. Преодоление его было тем сложнее, что оно требовало построения заново опыта обоснования права в условиях формирования новых мировоззренческих структур. Фактически задачей неклассической правовой науки стало новое открытие права. Мы рассмотрим несколько примеров правовых концепций, в которых отразилось стремление построить систему юридических воззрений с учетом новых культурных реалий и новых проблем, поставленных теории кризисными процессами.

За основу мы возьмем системы отечественных авторов. Причина такого выбора, помимо большей доступности материала, заключается и в том, что отечественная философия права, развиваясь в целом в рамках европейской традиции, столкнулась со всеми проявлениями кризиса и вынуждена была искать выход из сложившийся ситуации в обстановке тем более сложной, что по причине крушения прежнего правопорядка в России в результате революции, она не могла опереться на сохраняющиеся хотя бы в видоизмененном виде элементы старой правовой традиции.

Из дореволюционных авторов одним из первых обратился к поиску оснований права за рамками традиционных мировоззренческих установок Л.И. Петражицкий. Современный исследователь А.В. Поляков называет его теорию одним из первых примеров использования неклассической методологии в отечественной юридической науке[44]. Отталкиваясь от прежних рационалистских и волюнтаристских правовых концепций, Петражицкий стремится путем анализа индивидуальных психических переживаний выявить первофеномены права и нравственности. Тем самым бытийные основы права и источник его обязательности обнаруживаются в психическом мире субъекта. Показывается органическая связь права с некими фундаментальными механизмами человеческой психики, и, таким образом, обосновывается невозможность сведения правовых норм к субъективному произволу или отражению материальных отношений. Учения, объясняющие природу права, нравственности или религиозных верований «хитрой выдумкой людей» для обеспечения господства или осуществления иных интересов, Петражицкий называет наивными[45]. С другой стороны, Петражицкому постольку, поскольку он опирается на позитивное научное исследование реальных психических процессов, удается избежать метафизического уклона в своей теории и ссылок на умопостигаемые положения естественного права для объяснения источника происхождения правовых обязанностей.