Свобода воли в преступном поведении

Исследование этой проблемы я бы хотел предвосхитить двумя эпиграфами, которые, как висящее в пьесе ружье, обязательно сыграют свою роль в дальнейшем изложении. Первый: «Мы должны верить в свободу воли — у нас нет выбора» — Исаак Башевис-Зингер. И второй: «Человек может делать то, что хочет, но не может хотеть по собственному желанию» — Артур Шопенгауэр.

Свободен ли человек в выборе варианта поведения? Этот вопрос волновал ученых еще со времен просвещенной Эллады. Впоследствии вопрос о свободе воли полностью попал в орбиту философов и уже с их рекомендациями перекочевал в область права, став краеугольным камнем теории вины. Прежде чем высказать соображения по этой проблеме, следует заметить, что вопрос о так называемой свободе воли и до сего времени продолжает оставаться проблемным. С учетом сложности вопроса о свободе воли и его важности для бытия в целом и для юриспруденции, в частности, полагаю целесообразным посвятить его исследованию достаточное количество «семантических единиц», дабы окончательно в нем разобраться (прошу извинить за нескромность, порожденную сократовским стремлением к истине).

В рамках философии существовали два направления в интерпретации свободы воли — детерминизм, полагающий определенную зависимость воли от внешних и внутренних причин, и индетерминизм, считавший волю не зависимой ни от каких причин. Спор между названными философскими течениями не разрешен и до сего времени. Причем современные исследователи ничего нового по сравнению со своими гениальными предшественниками не придумали, поэтому необходимо отталкиваться от истоков в процессе изложения поставленной темы.

В XIX веке на философскую арену вышел гений Шопенгауэра, образцом которому служили философские построения Лютера, утверждавшего несвободу воли. Свои исследования Шопенгауэр начал с противопоставления желания и хотения. «Я могу делать, что я хочу, — отправная посылка рассуждений философа, — и если это так, то я свободен». При этом «я хочу» и есть волевой акт, говорящий о свободе человеческого произвола. Однако истинным волевым актом «я хочу» становится только через поступок. Этим утверждением Шопенгауэр предвосхитил Маркса, который не без основания считал, что человек безразличен для закона до того момента, пока не проявит свои намерения посредством поведенческого акта.

«Я хочу» до поведения есть желание, которое не равнозначно решению. Решение наступает лишь после того, как желание конкретизировалось и вариант поведения выбран. В этом случае решение равнозначно хотению. «И здесь мы стоим уже как раз у главного источника той, во всяком случае, несомненной иллюзии, в силу которой человек простой (т.е. чуждый философии) воображает, будто у него в каком-либо данном случае возможны противоположные волевые акты, и при этом самоуверенно ссылается на свое самосознание, которое якобы об этом свидетельствует. Именно — он смешивает желание с хотением. Желания у него могут быть противоположными, но хотение бывает лишь одно».

«Способен ли человек в одинаковой мере хотеть одного как и другого?», — задает вопрос Шопенгауэр. Если предположить, что человек может равным образом хотеть двух противоположных вещей, тогда к чему относится свобода воли: к периоду до принятия решения, когда властвует желание, или к периоду после его принятия, когда властвует хотение? В связи с двумя моментами вызревания решения на конкретный поведенческий акт Шопенгауэр выводит дуалистическую формулу, также состоящею из двух компонентов: компонент воли и компонент свободы. «Свидетельство самосознания, — пишет философ, — касается воли лишь a parte post (относительно следствия. — Н.И.), вопрос же о свободе — a parte ante (относительно предпосылок. — Н.И.)». Таким образом, проявление воли есть ее появление в желаниях, когда только предполагаются те следствия, которые могут вытекать из предшествующей им причины. Действительно, в этом случае желание может охватывать различные следствия, и даже противоположные друг другу. «Я могу

сделать то, что я хочу» означает, что я могу, например, совершить преступление или отказаться от его совершения, т.е. захочу одно, а потом, чтобы доказать оппоненту, что могу изменить свое желание, захочу другое. Это «свободное парение» Шопенгауэр назвал физической свободой. Но если применить это определение физической свободы к конкретному опыту, то получится, что человек окажется вообще не способен на поступок, ибо в случае дилеммы преступать закон или воздержаться от этого шага он, обладая полной свободой воли, не сможет принять ни одно из решений. В связи с этим Шопенгауэр писал: «Ты можешь делать то, что ты хочешь, но в каждое данное мгновение твоей жизни ты можешь хотеть чего-то определенного и, безусловно, ничего иного, кроме этого одного». Таким образом, философ поставил вопрос о причине хотения, которое иначе можно назвать доминирующим желанием.

Ответ на вопрос: может ли человек одновременно иметь два противоположных желания, означает также и ответ на вопрос: может ли человек решиться на два взаимно исключающих поступка. Логика и опыт подсказывают, что хотеть одновременно двух противоположных вещей нельзя, хотя можно думать, что, обладая свободой воли, это возможно. Если предположить, что человек действительно способен хотеть две противоположные вещи и способен решиться одновременно на два противоположных поступка, то почему правонарушитель, обладая одновременно возможностью и хотением не совершать преступление, совершает его? Почему он выбирает из двух противоположных желаний лишь одно?

Причину этого Шопенгауэр видит в мотиве. «Все мотивы, — пишет философ, — причины, а всякая причинность сопряжена с необходимостью». Однако человек — существо разумное, а потому способен взвешивать все причины, т.е. все мотивы, которые проходят через его сознание. Данное обстоятельство дает оппонентам детерминизма возможность утверждать, что человек обладает полной свободой воли. Это действительно свобода, но, по мнению Шопенгауэра, относительная. В случае, когда человек взвешивает мотивы, чтобы под влиянием одного из них совершить действие, речь может идти лишь о конфликте мотивов или, говоря языком психологии и криминологии, борьбе мотивов. Именно поэтому свобода воли понимается философами как относительная свобода. Обуславливаемая ею способность взвешивать все «за» и «против» на самом деле не дает ничего иного, кроме как «очень часто тягостного конфликта мотивов, при котором руководящую роль играет нерешительность». Исходом конфликта является решение, которое и наступает с полной необходимостью, как результат борьбы. Современные психологи на основе опытных данных подтвердили тезисы Шопенгауэра о детерминированности человеческих решений.

«Воля, — писал философ, — как бы наподобие флюгера на хорошо смазанном стержне и при переменном ветре тотчас поворачивается в сторону каждого мотива, какой предъявляет ей воображение, и все рисующиеся в возможности мотивы последовательно оказывают на нее свое влияние: при каждом из их человек думает, будто он может захотеть его и таким образом фиксировать флюгер в этом положении, что есть чистый обман». Однако не обманом являются желания, среди которых человек вынужден выбирать (так ли это в действительности, мы узнаем из дальнейшего изложения). «Свобода — это бремя выбора», — как выразился однажды Аполлон Григорьев. Но бремя лишь временное и, пожалуй, только кажущееся, поскольку модальный мотив всегда одерживает верх, в результате чего поступок становится фатальным. Для того чтобы формула «я могу делать все, что хочу» действовала, необходимо захотеть, что зависит от победы доминирующего мотива. Так от чего же зависит победа одного мотива над другим? Шопенгауэр считал, что от характера человека, который дан ему от рождения. «Я могу делать то, что я хочу: могу, если хочу, все свое состояние отдать бедным и через это сам впасть в бедность, — если хочу! Но я не в силах хотеть этого, ибо противоположные мотивы имеют надо мной слишком большую власть, чтобы я мог этого хотеть. Напротив, будь у меня другой характер, притом в такой мере, чтобы я стал святым, тогда я мог бы хотеть этого, но тогда я не мог бы этого не хотеть, т.е. должен был бы сделать это». Итак, свобода воли есть относительная иллюзия. Почему относительная? Потому, что все же существует «конфликт мотивов», участь которого, однако, предрешена. В дальнейшем, основываясь на современных психофизиологических исследованиях, мы уясним, каков же объем предопределенности в удовлетворении «насущной страсти». Противоположное воззрение на свободу воли высказывали индетерминисты, ярким представителем которых является князь гуманистов, как его называли современники, Эразм Роттердамский.

Под свободой воли Эразм Роттердамский предлагал понимать «силу человеческого желания, при помощи которой человек может приблизиться к тому, что ведет к вечному спасению, или же отвратиться от этого». Скрупулезно исследуя библейские тексты, он сделал не лишенный логики вывод о несправедливости утверждений о несвободе воли, указывая при этом, что склонность ко греху, полученную человеком от прародителей, можно победить с помощью свободной воли, но нельзя искоренить.

Это важное положение Эразма нашло отражение в современных психологических исследованиях. Так, В.К. Вилюнас в свой книге «Психологические механизмы биологической мотивации» утверждает, что с подчиненностью вредным потребностям можно бороться, но устранить эту потребность невозможно. И тем не менее, благодаря свободному волеизъявлению, благодаря наличию свободы принимать решения, человек может сделать выбор между добром и злом. Эта его способность, как справедливо заметил Н.А. Бердяев, «предполагает, что человек поставлен перед нормой, различающей добро и зло». Но, обладая полной свободой выбора, индетерминисты как-то игнорируют причинную зависимость или вообще отказываются от нее. В. Свенциц- кий пишет: «То, что лишено свободы, то не может быть ни добрым, ни злым, а является неизбежным. Понятие добра и зла предполагает в человеке свободу выбора. Но там, где речь идет о свободе, нельзя уже говорить о причинной зависимости».

Итак, индетерминизм, утверждая свободу, отвергает причинную зависимость. В. Зеньковский отмечал, «что человек действительно обладает свободой — и в этом смысле в актах свободы он выходит из действия законов причинности». Если проверить подобные утверждения с помощью логики, то получится следующее умозаключение: Свобода воли есть возможность действовать без причины. — Человек обладает свободой воли. — Следовательно, человек действует без причины. С точки зрения формальной логики умозаключение безупречно. Но тогда как же быть с шопенгауэровским хотением в один и тот же момент двух противоположностей? Как примирить моральность воздаяния за зло при возможности свободного человеческого выбора с невозможностью хотения одновременно двух противоположных вещей? Ведь стоит только на секунду признать, что существуют некие причины, направляющие человеческую волю, как адептам свободной воли придется в тот же миг отказаться от своей концепции свободной воли, ибо воля окажется детерминированной, а, значит, несвободной. А с другой стороны — действова- ние без причины есть психофизиологический нонсенс, ибо такого быть не может.

Эразм, пытаясь выйти из этого затруднительного положения, ссылался на авторитет благочестивых отцов-философов: «Ведь сначала благочестивые отцы различали три ступени человеческого деяния. Первая — помышление, вторая — воление, третья — исполнение.

Первую и третью ступени они не наделяют никакой свободной волей для совершения чего-либо». Следовательно, волевой поступок может быть многоступенчатый, и лишь одна из его частей обладает свободой, а остальные — несвободой. Несмотря на прозелитизм относительно свободы воли, Эразм все-таки сдает свои позиции, примиряясь с тем фактом, что все же в определенных моментах психической деятельности свобода исключается.

Колебания в отстаивании своих позиций, фоном которых явилась или нерешительность суждений, или их абстрактный характер, характерны и для других адептов свободы воли. Так, С.Н. Булгаков говорил о таинстве свободы.

Однако, несмотря на тайну, заключенную в этом феномене, он считал возможным подразделить такой «дар небес» на свободу отрицательную «безудержного “все дозволено”, зоологического засилья “интересов”, и... творчества и ответственности, духовного достоинства». Но что такое свобода ответственности, философ предпочел не пояснять, ибо в этом случае неминуемо столкнулся бы с несвободой.

В.Н. Лосский, провозглашая свободу воли, также не смог преодолеть «двух хотений одновременно». Он предлагал различать две категории волений. «Первая, “воля природная”, есть тяготение природы к тому, что ей подобает... что соответствует природе...». Вторая категория — «“воля суждения”, как воля, присущая личности. Это воля выбора, тот личный суд, которым я сужу природную волю, принимая ее, отвергая или направляя к другой цели...». Природная воля оказывается несвободной, ибо подвержена природным детерминантам. Зато воля суждений свободна и дает возможность на основе своей свободы судить зло природной воли и вместо зла выбирать добро.

По сути, это та же структурализация воли, которую предлагал Эразм, за тем лишь исключением, что у него волевой акт проходил три ступени, а у В.Н. Лосского — две. Тем не менее для философов-индетерминистов это был выход из затруднительного положения о беспричинности воли. Кроме того, структурализация воли означала попытку проникнуть не только в ее социальные тайны, но и в тайны психофизиологические. Но, несмотря на предпринимаемые попытки пуристического толка раскрыть тайну воли, покров тайны, окутавший феномен свободы воли, так и остался не сорванным философами, отстаивавшими свои тезисы, в чем они откровенно и признавались. Позднее уже В. Зеньковский, утверждавший в свое время, что воля действует вне закона причинности, вынужден будет признаться, что человеку дар свободы присущ лишь в известной мере, которая означает относительную независимость «ни от чего, способности “от себя” начинать те или иные акты». Для диалектики представляется бесспорным, что все явления в мире закономерны, т.е. необходимы. Но тогда прав Шопенгауэр: в человеческих поступках нет свободы воли. Однако ряд видных современных исследователей все же полагают, что можно господствовать над природной необходимостью, которая, между тем, есть не что иное, как неизбежность. Например, С.Ф. Анисимов, поддерживая иллюзию о свободе воли и философствуя в традициях марксизма-ленинизма, вынужден столкнуться с вопросом о взаимосвязи необходимости и свободы. И тут начинаются блуждания. Исследователь пишет, что «в каждом отдельном случае человек свободен в выборе формы поведения, но эта свобода не беспредельна». Но если свобода человеческого волеизъявления не беспредельна, следовательно, она может существовать лишь в определенных границах. Исследователь полагает, что свобода воли ограничена «с одной стороны, собственными телесными (физиологическими и т.п.) и духовными (психическими, интеллектуальными, культурными и т.д.) потенциями индивида, с другой стороны, определенным набором объективно возможных в данной конкретной ситуации поступков». Следовательно, человек свободен в выборе своего поведения, но, в то же время, его психофизиологические и средовые нормативы свободу ограничивают. Таким образом, получается ограниченная свобода. Но тогда можно ли ограниченную свободу называть свободой, которая предполагает хотение двух противоположностей одновременно? Пикантность поставленного вопроса, несомненно, способная вызвать затруднения при ответе на него с позиций индетерминизма, заставила С.Ф. Анисимова предложить три аспекта человеческой свободы. «Первый — это господство людей над природой, состоящее в разумном использовании ее ресурсов для удовлетворения материальных и духовных потребностей людей. Это господство предполагает не только потребление, но и воспроизводство, где только это возможно, природных ресурсов, планомерное воссоздание природы в виде преобразованной человеческим гением, его трудом “второй природы”, включающей в себя продукты деятельности человеческого разума и рук (ноосфера)». Приведенная цитата просто провоцирует риторический вопрос: можно ли господствовать над природной необходимостью, учитывая при этом, что необходимость есть неизбежность? Впрочем, прошлые и нынешние деяния человека показывают, что господство над природой есть вредная иллюзия, зато вмешательство в природную предопределенность грозит невосполнимыми потерями.

Вторым аспектом свободы С.Ф. Анисимов называет духовнопсихологический, что означает «господство над собственной психофизиологической природой человека, над инстинктами, страстями, поступками». Между тем господство над физиологией, т.е. над доминирующим импульсом в контексте нашего изложения, невозможно.

Третий аспект — нравственная свобода. Рассуждая о нравственной свободе, С.Ф. Анисимов предлагает рассматривать ее в неразрывном единстве с социально-нравственной необходимостью. Но ведь необходимость проявляется с неизбежностью, из чего следует вывод о том, что заключение исследователя о единстве свободы и необходимости есть заблуждение рефлектирующего философа, сродни апории (быстроногий Ахилл не сможет догнать черепаху). В итоге своих рассуждений о свободе воли С.Ф. Анисимов пришел к выводу, противоречащему изложенному им ранее: «в целом поведение людей детерминировано условиями их общественного бытия». Я не стану рассуждать об истинности сделанного вывода, замечу лишь, что индетерминисты, как бы они того не хотели, все же скатываются на позиции детерминизма хотя бы для того, чтобы поддержать логический строй своих суждений. В этом очевидная слабость сторонников свободы воли.

Увы, но подавляющее большинство юристов либо полностью разделяют взгляды адептов Эразма и марксизма-ленинизма по поводу свободы воли, либо вообще предпочитают не касаться этого вопроса. Так, авторы одного из учебников утверждают: «Возможность господствовать над собой, над законами внешней природы человек приобретает благодаря своему общественному существованию и опыту». Это мнение на сегодняшний день является доминирующим в уголовном праве, несмотря на то, что над природной неизбежностью господствовать невозможно. Между тем, в 1927 году была издана книга С.И. Тихенко «Невменяемость и вменяемость», незаслуженно забытая или намеренно не упоминаемая современными криминалистами, в которой изложены весьма интересные взгляды на свободу воли. Анализируя позиции Шопенгауэра и Милля, а также их российских последователей в области уголовного права Е.С. Есипова, Н.П. Познышева, С.И. Тихенко пришел к выводу, что каждый преступник не мог не совершить того преступления, которое он совершил.

Вступая в полемику с оппонентами, С.И. Тихенко построил теорию относительной свободы воли, согласно которой человек одновременно свободен в выборе определенной реакции и не свободен в своем поведении. Суть его теории заключается в следующем.

Субъект не в состоянии освободиться от влияний фило- и онтогенеза, поэтому импульсы, идущие от генетических программ, заставляют его действовать именно в том направлении, на которое эти программы настроены. Это важное положение, подтверждаемое в психофизиологии, получило благополучное разрешение в трудах последующих поколений криминалистов. Так, И.И. Карпец,

B. Н. Кудрявцев, Н.П. Дубинин писали: «Генетически заданное явление или процесс, например, наследственная детерминация действий, естественно, устраняет возможность выбора варианта поведения, лишает человека свободы воли».

Социальные нормативы, усваиваемые субъектом, также могут действовать фатально. Это происходит тогда, когда, по мнению C. И. Тихенко, «мотив усвоен волею», т.е. тогда, когда доминанта заняла господствующее положение в сознании, не допуская другие возможные в данной ситуации варианты поведенческой реакции. Однако, до момента превращения импульса в доминанту, субъект в состоянии выбрать необходимый импульс (если, разумеется, есть альтернатива) в качестве мотива действия. Таким образом, получается, что в человеческом поведении сочетаются программы детерминистического и индетерминистического свойства.

В результате своего исследования С.И. Тихенко пришел к выводу о том, что термин «свобода воли» вообще неуместен и вместо него следует употреблять другой — «свобода выбора».

Психофизиологи и психологи выделяют три подхода к определению воли: мотивационный, свободного выбора и регуляционный. В первом случае воля рассматривается как побудитель к поведению определенного рода. Считая ее способной инициировать поведение, С.Л. Рубинштейн полагал также, что воля есть такое свойство человеческой психики, которое позволяет индивиду преодолевать препятствия в виде противоположного мотива (так называемая «борьба мотивов»). Подобное понимание воли встречается в работах Л.И. Божовича, В.И. Селиванова, П.В. Симонова и других российских психологов. В рамках второго подхода, который называется теорией свободного выбора, воля наделяется способностью выбирать между возможностями, предоставляемыми реальной действительностью. С.Л. Рубинштейн пишет: «В действительности всякое волевое действие является избирательным актом, включающим сознательный выбор и решение». Однако, считая выбор одной из функций воли, исследователь не отходит от мотивационной теории, справедливо полагая, что «волевой акт начинается с возникновения побуждения, выражающегося в стремлении». То же полагали П.Я. Гальперин, Н.Г. Алексеев и другие. Между тем «проблема выбора как составная часть или стадия волевого акта признается и многими исследователями, работающими в рамках мотивационного подхода к воле», что означает отсутствие непримиримых противоречий между двумя направлениями. Более того, сторонники мотивационного подхода вовсе не отрицают способность воли к выбору поведения, считая ее составной частью воли. Они склонны считать и регуляционный процесс составной частью волевого процесса, одной из функций воли.

При регуляционном подходе воля понимается как «психический механизм, через который личность регулирует свои психические функции, прилаживая их друг к другу и перестраивая их в соответствие с решаемой задачей». Такое понимание воли можно встретить и в работах В.Е. Франкла, В.К. Калинина и других авторов.

Отдельного упоминания заслуживает позиция Л.С. Выготского, который в понимании воли объединял все три подхода. Исследователь считал, что воля есть способность к инициации действий, преодолению препятствий, выбору варианта поведения и регуляции его. При этом главным в проблеме воли он полагал «произвольную регуляцию поведения и психических процессов».

В.А. Иванников отмечал, что в исследованиях советских психологов «наиболее мощно разработано понимание воли как способности преодолевать препятствия». Последовательный адепт такого понимания воли П.В. Симонов предлагает понимать волю таким образом: «Потребность преодоления препятствий на пути к удовлетворению какой-либо потребности, первично инициировавшей поведение (витальной, социальной, идеальной), обычно называют волей». Воля рассматривается им как «самостоятельная специфическая потребность». Исследователь отмечает, что «воля не существует сама по себе, она всегда приращена к какой-либо другой потребности, первично инициировавшей поведение». Воля, по его образному выражению, обслуживает потребность.

Итак, воля, согласно теории преодоления препятствий, есть такое свойство или качество человека, благодаря которому оно усиливает соответствующую потребность. Поскольку воля придает потребности дополнительную силу для преодоления возникших преград, следовательно, воля — это феномен, придающий мотиву такую побуждающую силу, которая необходима для преодоления препятствий. Такую трактовку воли не отрицают сторонники понимания воли как способности к преодолению препятствий. Отсюда вывод: понимание воли как способности преодолевать возникающие препятствия вовсе не отрицает ее способности побуждать поведение.

Можно ли категорически заявить, что преодоление препятствий отвергает выбор из альтернатив? Прежде чем ответить на этот вопрос, ответим на другой: что имеется в виду под препятствиями? В контексте волевого поступка под препятствиями в психологии понимаются как внутренние преграды в виде конкурирующих потребностей, так и различного рода внешние препятствия. При наличии двух равносильных мотивов, в контексте дилеммы быть или не быть, человек отдаст предпочтение модальному импульсу, преодолев более слабую модальность другого. В.А. Иванников пишет, выражая мнения психологов о волевом действии: «Чаще всего о волевом выборе приходится говорить при конфликте мотивов разных уровней актуальных витальных потребностей человека и социальных личностных мотивов». Итак, основываясь на предыдущих суждениях специалистов, можно сделать вывод, что воля есть такой психический механизм, который служит дополнительным импульсом и регулятором активности человека, предполагающим преодоление возникших преград на основе выбора одного из предпочтений, обусловленных модальностью мотива. Сделанный вывод логически безупречен, поскольку соединяет в себе основные смыслы приведенных суждений специалистов. Из сделанного вывода, вместе с тем, следует, что речь надо вести не о свободе воли, а о свободе выбора, тем более, что словосочетание «свобода воли» заключает в себе непримиримое противоречие, на которое и указывают современные исследователи: «свобода воли есть нечто противоречивое в себе, ибо эти два объединенных в одном термине слова выражают противоположные тенденции. Воля — это некоторая регуляция, ограничение, т.е. то, что в определенном смысле исключает свободу».

Рассуждая в системе определенных ранее координат об обслуживающем значении воли, П.В. Симонов в итоге приходит к выводу о фактическом отсутствии ее, поскольку воля фатально определяется скрытыми от сознания мотивационными детерминантами. Исследователь пишет: «эволюция породила иллюзию свободы, упрятав от сознания человека движущие им мотивы.... Таким образом, не Сознание само по себе и не воля сама по себе определяют тот или иной поступок, а их способность усилить или ослабить ту или иную из конкурирующих потребностей». И далее, развивая свою позицию о несвободе воли, детерминируемой модальной потребностью, исследователь пишет: «Если главенствующая потребность (доминанта жизни) настолько сильна, что способна автоматически подавить ситуативные доминанты, то она сразу же мобилизует резервы подсознания и направляет деятельность Сверхсознания на свое удовлетворение. Борьба мотивов здесь фактически отсутствует, а главенствующая потребность трансформируется в практическую доминанту». Подтверждением тому может служить афферентный синтез, работа которого фатальна для человеческой психики. П.К. Анохин пишет: «Афферентный синтез, подчиняясь доминирующей в данный момент мотивации и под коррекцией памяти, ведет такой подбор возможных степеней свободы, при котором возбуждения избирательно направляются к мышцам, совершающим нужное действие». В другом месте автор отмечает: «Другой характеристикой принятия решения является его исключающая, ограничительная роль. Благодаря принятию решения к совершению вполне определенного акта организм освобождается от огромного количества потенциальных степеней свободы, которые он мог бы реализовать в каждый данный момент» (точная матрица с рассуждений Шопенгауэра). Следовательно, свобода выбора возможна, но она не зависит от человека, а определяется исключительно психофизиологическими факторами, недоступными сознанию человека. Современные эксперименты и рассуждения специалистов вполне подтверждают предложенный тезис. Однако, прежде чем мы обратимся к современным исследованиям о свободе воле, имеет смысл хотя бы вкратце коснуться нейробиологических и психофизиологических экспериментов, без которых невозможно определиться в понимании свободы воли, ибо, хотя такое словоупотребление, как мы выяснили, некорректно, воля не термин юриспруденции, а термин психофизиологии и нейробиологии с философским оттенком. Поэтому нельзя говорить о воле как правовом элементе. Нельзя исключать из нее те признаки, которыми она наделена онтологически.

Итак, к экспериментам. Британский экспериментальный психолог, профессор Бристольского университета Брюс Худ заявляет, что свобода воли, с позиций нейробиологии, — иллюзия. Иллюзия свободы воли нашла подтверждение в опыте, который проводил калифорнийский психолог Бенджамин Либет. Исследователь установил, что «перед большинством добровольных двигательных актов, таких как нажатие кнопки пальцем, происходил всплеск нейронной активности в двигательной зоне коры головного мозга, отвечающей за совершение последующего движения пальцев. Это называется “потенциал готовности”, и он служит предвестником каскада реакций активизации мозга, которые на деле заставляют палец двигаться». «Другими словами, к тому моменту, когда субъект осознает свое собственное решение, активность мозга уже готовит нажатие кнопки. ... Это значит, что, когда мы думаем, что сознательно принимаем решение, это событие уже произошло подсознательно». Это наблюдение подтверждают и другие исследователи: «за доли секунды до того, как вы осознаете, что будете делать в следующий момент (казалось бы, вы при этом обладаете полной свободой действий), мозг уже принимает решение, как вам поступить». Значит, воля совершенно ни при чем в процессе принятия решения, поскольку человек запрограммирован на принятие соответствующего модальной потребности решения посредством работы мозговых нейронов. Но коль скоро наши намерения вызваны нейронными процессами, которые мы не контролируем, то о какой свободе можно говорить?

«Способен ли я делать то, что не приходит мне в голову? — задает вопрос Сэм Харрис. И отвечает — разумеется, нет. Повлиять на свои желания не в моей власти». Но если я делаю то, что приходит мне в голову, тогда это уже и есть ограничение свободы, это есть несвобода, так как то, что приходит мне в голову, диктует эскизы моего поведения или формирует его целиком, исключая другие варианты.

Исследовательские данные показывают, что на принятие решения влияет вовсе не воля, а работа нейронов головного мозга в ответ на доминирующую потребность, в совокупности с усиливающим влиянием различных гормонов. Так, Крис Пэйли пишет по поводу соответствующих исследований: «Многие

исследования указывают на важную роль окситоцина в человеческих отношениях — он повышает доверие и уменьшает страх. Таким образом, можно предположить, что окситоцин влияет на области мозга, ответственные за поведение, страх, тревогу». Именно с учетом работы нейронов в тесной взаимосвязи с гормонами можно предметно, обоснованно и, я бы сказал, разумно и взвешенно или, по крайней мере, субстанционально, рассуждать о выборе поведения в ответ на требования доминирующего мотива. В иных случаях, т.е. без учета «нейронногормонных» обстоятельств, выбор рационально объяснить нельзя. Для того чтобы доказать предложенный мною тезис, я воспользуюсь примером из эксперимента Криса Пэйли, но представлю его в нашем криминальном контексте. Иллюстрация будет касаться чувственного восприятия или, лучше сказать, напряжения непосредственно читателя, поэтому сосредоточьтесь и абстрагируйтесь от всех невзгод и счастливых иллюзий, представив себя на месте участника эксперимента. Немного разомнемся от скуки теории и чуть-чуть займемся когнитивным фитнесом.

Итак, злоумышленник, для того, чтобы его не изобличили в совершении преступления, захватил троих граждан, свидетелей его деяния и привязал их к железнодорожным рельсам. Вы, один из свидетелей, которому удалось избежать мести, узнали об этом и, как гражданин и христианин и, кроме того, знакомый приготовленных для заклания жертв, стремительно направились к месту ожидаемой трагедии. Вашему взору предстали три тела, накрепко привязанных к железнодорожному полотну, а до слуха донеслись звуки приближающегося поезда. Вдруг вы замечаете железнодорожную стрелку и понимаете, что можете предотвратить трагедию, отклонив движение поезда в сторону. Но, рванувшись к рычагу стрелки, вы замечаете четвертого знакомого вам свидетеля, привязанного к рельсам боковой ветки. К этому моменту поезд с грохотом показывается из-за поворота, и если вы ничего не сделаете, то кладбище пополнится тремя телами. Что вы станете делать с учетом того обстоятельства, что со всеми четырьмя свидетелями у вас одинаково добрые отношения?

Вариант вашего решения — вы поворачиваете стрелку, исходя из соображений «моральной математики»: жизнь троих ценнее, чем жизнь одного. Но уверены ли вы, что вариант моральной математики в данном случае сработает? Можно ли на поставленный вопрос дать однозначно положительный ответ, тем более с учетом того, что, как я успел заметить, вы, кроме прочего, характеризуетесь как истинный православный, поэтому жизнь одного столь же ценна для вас, как жизнь многих (и вы вспоминаете вдруг Достоевского)? И основной вопрос: чем вы будете руководствоваться или что будет вами руководить при выборе реакции?

Другая ситуация: все то же, но вы подъехали к мосту, с которого видно железнодорожное полотно. Трое мужчин привязаны к рельсам, и поезд несется на них. Однако от того места на мосту, где вы стоите, и до того места, где привязаны мужчины, расстояние достаточное, чтобы машинист поезда смог затормозить. Но ему надо увидеть нечто, что заставит его ударить по тормозам.

Рядом с вами на мосту оказался толстый мужчина, который также, но с вожделением, следит за происходящим. Если вы его сбросите, а вы имеете такую возможность, тогда он непременно погибнет, но жизнь других будет спасена. Вопрос: сбросите ли вы его на рельсы? Вряд ли вы найдете однозначный ответ на поставленные вопросы, но, скорее всего, будете мучительно искать подобающее вербальное решение и может быть даже найдете что- нибудь, хотя бы ради того, чтобы попытаться доказать, что автор несет вздор. Но вряд ли вы сможете рационально и этически объяснить свой ответ. Между тем, в описываемых ситуациях, если бы они произошли в действительности, какой-то моральный выбор вам пришлось бы сделать, но этот выбор сводами каких-либо правил или принципов объяснить невозможно. Значит, кто или, если вам угодно, что нами управляет?

Читая все это, исследователь, прошедший давшую глубокие корни школу советской криминологии, невольно должен задуматься, почему же я делаю акцент исключительно на биологических факторах, детерминирующих человеческие решения, ведь бытие определяет сознание. В моем же изложении возникает мрачная картина, сходная с полотнами Босха, Брейгеля Старшего или рисунками Доре, на которых безысходность вопиет. Разве культура или, как именуют криминологи, социальные обстоятельства не влияют на выбор реакции человека? Отвечая на поставленный вопрос, следует помнить о том, что культурные каноны — это именно тот слой, который отличает людей друг от друга. Кроме того, рассуждая о культуре, надо иметь в виду филогенетические особенности человека или такие онтогенетические черты, которые посредством продолжительного закрепления превращаются в безусловные рефлексы. А это вновь биологические структуры.

Люди одинаковы в своих психофизиологических пристрастиях. Они фатально обречены удовлетворять доминирующие потребности. Но именно культура определяет не факт поведения, он определяется психофизиологической фатальностью, а способствует выбору средств достижения результата. Так, например, Г еродот передает, что у лидийцев и мидян был обычай скреплять договоры клятвой и слегка надрезать кожу на руке, слизывая друг у друга кровь; у персов самыми позорными вещами были ложь и делание долгов, все остальное прощалось; у египтян было принято на пиршествах обносить пирующих деревянным изображением покойника, лежащего в гробу, со словами: «Смотри на него, пей и наслаждайся жизнью. После смерти ты будешь таким!»; скифы, убивая первого врага, должны были выпить его крови; у ге- тов было принято каждые пять лет посылать вестника к Богу с поручением передать Богу все, в чем они нуждаются. Делалось это так: выстроившись в ряд, они держали наготове три копья. Другие геты хватали вестника за руки и за ноги, подбрасывали в воздух так, что он падал на копья. Если вестник умирал, то это считалось знаком Божьей милости, если же нет, то обвиняли самого вестника, объявляя его злодеем, а к богу посылали другого; у руссов времен поклонения балто-скандинав-скому Божеству Перуну, которому приносили человеческие жертвы, существовал обычай, согласно которому все должны были ликовать, когда выбранную жертву убивали и т.п. При этом все представители народностей, соблюдая обычаи, освященные культурой или, извольте, социальными традициями, удовлетворяли те базовые потребности, которые диктовали им условия удовлетворения, но средства для такого удовлетворения были различны.

Великолепный пример смены культурных предпочтений — Яса, свод нормативных правил, который установил Чингсхан и который, как отмечают исследователи, полностью нарушал племенные обычаи, но, оказавшийся полезным в предприятиях монголов, был закреплен в их культурных предпочтениях. Что произошло с введением Ясы? Монголы почувствовали, что новые нормативные правила в состоянии более эффективно удовлетворить их по- требностные состояния, а именно, потребность в безопасности и комфорте, и приняли их, избрав введенные нормативы в качестве естественных вариантов поведения, способных, повторяю, эффективно удовлетворять витальные потребности. Социальное или культурное, таким образом, действует тогда, когда находит отклик в витальных потребностях.

Специалисты глубоко убеждены, что культура способна влиять на определение только способа достижения удовлетворения потребностного состояния. При этом, если один из способов приносит неудачу, тогда с неизбежностью выбирается другой. Этот факт доказывает, в частности, афферентный синтез. В контексте культурной обусловленности нашего поведения исследователи задают вопрос: что призваны контролировать средовые обычаи, т.е. культура, законы, религиозные обычаи? И отвечают, что речь в такой постановке вопроса может идти «о нейронной цепи удовольствия в переднем мозге. Каждый из нас по отдельности и все общество в целом вовлечены в круговорот достижения удовольствия и контроля за ним, а центр битвы находится в мозге, в этих самых нейронах». А можно ли социальными нормами контролировать нейронные процессы? Конечно, вряд ли. Однако влияние социальных особенностей все же способно в некоторых, повторяю, некоторых случаях влиять на выбор варианта поведения, что подтверждает эффект опыта как часть афферентного синтеза. Но если страсть сверхсильна, тогда не поможет и опыт, ибо нейронные процессы, на которые влияют, в частности, гены, неизбежно потребуют фатального итога. Давайте попытаемся проследить этот процесс принятия решения, исследовав, в силу наших возможностей, агрессивность.