Политическая мысль - одно из основных направлений интеллектуальной жизни мусульман в течение двух последних столетий. В первую очередь, ее следует рассматривать в контексте продолжительной борьбы мусульманских народов бывших колониальных стран за суверенитет и свободу родины от западных держав. Эта борьба способствовала политизации мышления народов мусульманских стран.

Следует, однако, иметь в виду, что тесная связь политики и религии заложена в самом учении ислама. В частности, такие столпы ислама, как вера в единого Бога и пророчество Мухаммада, молитва, пост, милостыня в пользу нуждающихся, паломничество в Мекку, способствуют единству и сплоченности мусульман независимо от их расовой, национальной, территориальной, государственной или любой другой принадлежности. Сама жизнь Пророка служит примером создания политической стабильности на огромной территории Аравийского полуострова, и далее - единства и сплоченности людей различной этнической принадлежности на обширных пространствах средневекового мира.

Соблюдение таких требуемых исламом принципов, как «повеление одобряемого и запрещение порицаемого», мирная и равноправная жизнь с представителями всех конфессий (в первую очередь, с последователями монотеистических религий), неподчинение злу и т. д., возможны при наличии благоприятных политических условий.

Сущность, разновидность и элементы власти (правления), личностные качества правителя, ограничение его власти и защита прав подданных всегда оставались предметом споров в рамках шари‘ата. Под влиянием военной, политической и культурной экспансии европейцев, внимание мусульманских мыслителей к специальной политической проблематике значительно усилилось.

Большинство политологических работ написано на языке исламских наук с использованием терминологии ал-фикха и со ссылками на айаты Корана и хадисы Пророка. Но постепенно, по мере того как в институты образования начала проникать прозападно настроенная интеллигенция, все традиционное стало восприниматься образованной частью общества как признак отсталости. Тем не менее после Второй мировой войны вновь стала наблюдаться тенденция возврата к традиционализму.

Сразу после смерти Пророка в мусульманской общине разгорелся спор по поводу выбора его преемника. Внешне этот спор затрагивал личности, но, по своей сути, объектом спора были политические основы государства.

Здесь важны методы интерпретации этих споров со стороны современных мусульманских авторов. Но данные методы вытекают не только из групповых или идеологических интересов

авторов, но и из интересов стран, к которым принадлежат эти авторы[1].

Шииты убеждены, что Пророк сам назначил преемника - своего зятя и двоюродного брата ‘Али. Они считают, что данное назначение состоялось в ходе последнего паломничества Пророка в Мекку, 18 зу-л-хиджжа, в 11-м году ал-хиджры (632 г.), в местечке Гадир Хумм. В ходе проповеди (ал-хутба) Пророк изъявил свою волю по этому вопросу. Самый распространенный вариант этого высказывания таков: «Для кого я - господин, для того ‘Али - господин». Сторонников этого мнения со временем стали называть шиитами (араб.: аш-ши‘а - приверженцы ‘Али).

Шииты убеждены, что божественные милость и справедливость по отношению к рабам Божьим заключается в том, что в отсутствие пророков община верующих не останется без духовного руководства (ал-имама), без покровительства (ал-вилайа). Правильное понимание действительных смыслов Корана и Сунны позволяло руководить исламской общиной, что было компетенцией избранных и близких к Пророку лиц. Этими лицами были Али и одиннадцать его потомков мужского пола.

В противоположность сторонникам выборности преемников Пророка, шииты утверждали, что вопрос руководства мусульманской общиной не должен решаться путем выбора со стороны простых, некомпетентных людей, которые могут избрать на этот пост неправедного человека. По мнению шиитов, такой подход противоречит божественным целям, заключающимся в ниспослании Книги и пророчества. Лишь одному Богу известно наличие таких качеств, как знание и непорочность, и только Он может ознакомить людей с этими лицами через своих пророков и тем самым обеспечить торжество божественного Откровения и Своих ниспосланий.

Указанное положение является своего рода дополнением к другой концепции, ставшей, вероятно, важнейшим компонентом шиитской политической теории, а именно: абсолютная необходимость справедливости как условие руководства. Своего рода дополняющим принципом в теории шиитов об имамате является признание роли ‘улама’, и муджтахидов в исламском обществе в период отсутствия имамов. Арабское слово ‘алим’ (мн. ч. ‘улама’) - знающий, сведущий; ученый; в специальном значении - знаток мусульманского права, религиозный исследователь. Значение другого арабского слова муджтахид - ученый, выносящий заключения по вопросам ал-фикха. Если имамы обязаны руководить общиной мусульман после смерти Пророка, то ‘улама’ и муджтахиды призваны направлять общество мусульман после «периода имамата», т. е. после «сокрытия» имама. Различие между этими двумя категориями религиозных авторитетов заключается в том, что ‘улама’ не обладают присущей имамам непогрешимостью и другими сверхъестественными качествами.

Сунниты, составляющие большинство в мусульманском обществе, считают, что Пророк сознательно и целенаправленно оставил вопрос о своем преемнике открытым и возложил его решение на своих последователей (ал-умма), чтобы они сами выбрали наиболее праведного, благочестивого и достойного преемника и продолжателя его дела. Эту группу мусульман стали называть суннитами - последователями ас-сунны, чтобы подчеркнуть приверженность данной части мусульман принципам, а не личностям. Многие из них не отрицают достоверности вышеупомянутого хадиса, но проявляют несогласие с выводами шиитов, особенно относительно разъяснения термина маула (господин), употребленного Пророком в своей речи.

Сунниты признают за обществом мусульман право выбора преемника Пророка и политического руководителя и опровергают заранее определенное право конкретной личности быть преемником или политическим руководителем[2].

Каковы бы ни были цели и намерения Пророка, решение сторонников выборности главы общины стало определяющим после собрания мусульман в Сакифе, где в 632 г. был избран первый халиф. Факт правомерности данного собрания, судя по тому, как о нем говорится в трудах ат-Табари (ум. в 923 г.) и других мусульманских авторов, представляется весьма сомнительным. Абу Бакр, избранный на этот пост как преемник Посланника Аллаха, был одним из ближайших сподвижников (асхаб) Пророка. Он был старше всех по возрасту среди кандидатов на пост наместника (халифа). Кроме того, дочь Абу Бакра, А’иша, была любимой женой Пророка Мухаммада. Именно Абу Бакр сопровождал Пророка в его вынужденном переселении из Мекки в Медину. О значимости данного факта свидетельствует то, что он нашел отражение в Коране (9:40). Все это говорит о введении в обиход определенной доли политики при избрании Абу Бакра и далее ‘Умара, ‘Усмана и ‘Али, которых позже стали называть «праведными» халифами. Избрание халифа проходило следующим образом. На так называемом совете (шура) определенные лица, выразив свое «согласие» (ал-иджма‘), давали присягу (араб.: ал-бай‘а), состоявшую в «рукопожатии» и клятве в верности халифу со стороны избирателей, а также - в обещании самого халифа перед последователями ислама править

согласно нормам шари‘ата. После этого общество мусульман обязалось подчиниться халифу[3].

Таким образом, ключевыми политическими терминами для шиитов стали ал-имама (имамат), ал-вилайа (руководство, управление по законам религии) и ал-‘исма (непогрешимость, непорочность), а для суннитов - ал-хилафа (халифат), ал-иджма‘ (согласие) и ал-бай‘а (присяга). При этом сунниты употребляли слово имам по отношению к халифу, особенно когда подчеркивали его духовные обязанности; а шииты признавали ал-иджма‘ при условии, если это понятие включало в себя и представление о «непорочности».

Третье значительное течение раннего ислама представляли те, кто отвергал позицию и суннитов, и шиитов. Их назвали хариджитами (араб.: хаваридж выступающие: ед.ч. харидж). Шиитам хариджиты противостояли в большей степени, чем суннитам. Это течение зародилось в 657 г., через 25 лет после смерти Пророка, в результате первого в истории ислама крупного раскола, когда группа мусульман восстала против халифа ‘Али. В это время при Сиффине произошло сражение между ‘Али и наместником Сирии - Му‘авийей ибн Аби Суфйаном (первый умаййадский халиф, правивший с 661 по 680 г.). Последний отказался признать Али законным халифом. Когда победа Али в этой битве была близка, Му‘авийа прибегнул к хитрости и предложил передать решение спора об избрании халифа нейтральным арбитрам из числа благочестивых людей. Согласие Али на третейский суд, к чему его призывала и часть его сторонников, привело к тому, что 12 тыс. человек из его войска покинули его лагерь (отсюда значение ал-хаваридж - вышедшие из лагеря, покинувшие). Раскольники охарактеризовали этот инцидент как явное противоборство между истиной и ложью, считая, что Али не вправе заключить мир с Му‘авийей. Они утверждали, что в таких случаях арбитром должен выступать не простой смертный, а только сам Господь Бог.

В последующем хариджиты для доказательства правоты своих убеждений использовали формальные аспекты Корана, но относительно выбора халифа у них было широкое демократическое видение. Они считали, что правом на верховную власть обладают все мусульмане, независимо от их племенной и этнической принадлежности. Данное убеждение противопоставляло их как суннитам, которые считали пост халифа привилегией племени курайш (мекканской аристократии), так и шиитам, которые ограничили круг претендентов на верховную власть «семьей Пророка» (бану Хашим), утверждая, что эта власть предопределена в роду ‘Али.

На протяжении веков хариджиты вели решительную борьбу и против суннитов, и против шиитов. Вместе с тем они оказали влияние на формирование мусульманской догматики (в частности, в вопросах веры, доктрины верховной власти и др.). В настоящее время небольшие общины хариджитов сохранились в Алжире, Тунисе, Омане и на востоке Африки.

Следует отметить некоторые особенности истории духовной жизни раннего периода мусульманства, имеющие прямое отношение к рассматриваемой теме. С VIII в. начинается становление философской мысли мусульман, которые были призваны решать вопросы свободы воли человека в рамках исламского учения и установок шари‘ата.

Первыми мыслителями, побуждавшими мусульман к спорам и дискуссиям, были му‘тазилиты, исследования которых в истории исламских наук стали первой попыткой установления гармонии между религией и рационалистическим мышлением. Сегодня некоторые мусульманские прогрессивные реформаторы признают влияние учения му‘тазилитов на используемые ими формы и методы разъяснения и рационалистического комментирования вопросов исламского вероучения. Реформаторы (о них более подробно будет сказано ниже), как и некогда му‘тазилиты, придают важное значение доводам разума и стремятся установить гармонию между «истинным» исламом и достижениями свободной мысли без примеси суеверия, фанатизма и невежества. Подобно му‘тазилитам, они настаивают на принципе свободы воли и придают особое значение смыслу и содержанию следующего айата: «Воистину, не меняет Он (Бог. - М.С.) положения людей, если не изменят они сами помыслы свои» (Коран, 13:11).

Другая общая черта современных исламских реформаторов и му‘тазилитов - стремление к

использованию греческой логики и рационализма для аргументаций в вопросах исламской теологии и в целях защиты исламского учения от нападок христиан, манихеев [4] и последователей других религиозных учений[5].

Еще одна особенность му‘тазилитского учения - своеобразное понимание единобожия (ат-таухид). По мнению му‘тазилитов, учение единобожия не ограничивается схоластическими спорами с целью опровержения любого другого объекта поклонения, кроме Единого Бога, но подразумевает еще и осуждение любого проявления покорности по отношению к угнетателям и деспотическим правителям. В результате ат-таухид из схоластического правила превращается в единую систему, состоящую из веры и политической практики.

Сегодня вера в свободу воли человека и его относительную самостоятельность в своих деяниях не является чем-то новым и необычным. Но во II в. ал-хиджры подобные суждения среди мусульман были далеко не общепринятыми и не безопасными. Позже му‘тазилитам противостояли аш‘ариты, отвергавшие свободу воли человека и его самостоятельность[6]. Аш‘аритское учение нашло широкое распространение по всему исламскому миру.

Другой пример распространения рационалистического мышления в исламском обществе - возникновение на Ближнем Востоке в X в. научно-философского сообщества «Ихван ас-сафа’ ва-хуллан ал-вафа’» («Братья чистоты и друзья верности»). Полное собрание сочинений ученых этого сообщества под общим названием «ар-Раса’ил» («Трактаты») считается первой в истории ислама энциклопедией. «Братья чистоты» были приверженцами исма‘илитского учения, которое в ту эпоху считалось наиболее радикальным течением в шиизме и до периода монгольского нашествия (т. е. до XIII в.) своей непримиримой борьбой угрожало традиционным режимам на всей территории Аббасидского халифата. Предложения исма‘илитов в политическом плане по существу не отличались от требований «умеренных» шиитов и совпадали в определении задач имамов и в нападках на тиранических правителей. По всем многочисленным сочинениям «Ихван ас-сафа’» красной нитью проходит признание важности науки и знания в качестве необходимых условий для обретения покоя в мирской жизни и спасения в загробной. При этом важной наукой они считали только такую науку, которая способствует совершенствованию практической деятельности человека, направленной на улучшение жизни общества и каждого индивида.

Энциклопедия «ар-Раса’ил» (данная энциклопедия включала в себя 51 трактат. - Прим. ред.), а также суммирующий содержание этих трактатов «ар-Рисала ал-джами‘а» («Обобщающий трактат») наряду с признанием свободы воли человека и изменений во всех природных и общественных явлениях, представляют собой основательную программу изучения вопросов вероучения и борьбы против деспотических режимов.

Суннитские правители достигли значительных результатов в подавлении шиитских и хариджитских выступлений, а также в преследовании му‘тазилитов и участников научно-просветительского сообщества Ихван ас-сафа’. Халифат, будучи ядром всех политических структур, тем не менее, в скором времени фактически превратился в государство Аббасидов. Однако появление соперничавших с ним Кордовского (Испания) и Фатимидского (Египет) халифатов, а также нескольких самостоятельных иранских и тюркских правящих династий в различных частях обширных мусульманских владений лишило багдадских халифов реальной власти и превратило их аппарат управления в малозначительную формальную структуру для передачи власти от одних лиц другим в различных государствах, номинально входивших в состав Халифата.

История формирования теории халифата является подтверждением того, что сам факт деградации какого-либо общественного института влечет за собой необходимость размышления над его структурой. Комплексное рассмотрение всех породивших халифат факторов позволяет оценить сущность этого общественно-политического института реалистически, с позиции соответствия теории и реальной исторической практики. В истории суннитского реалистического мышления наиболее известны имена трех мыслителей: Абу-л-Хасана ал-Маварди (ум. в 1058 г.), Абу Хамида ал-Газали (ум. в 1111 г.) и Бадр ад-дина Ибн ал-Джама‘а (ум. в 1332 г.). Политические воззрения этих личностей свидетельствуют о том, что через понимание трудностей на путях достижения заветной мечты о создании исламского государства они постепенно пришли к позиции реализма и прагматизма, признавая необходимость защиты исламской формы правления, ради которой они готовы были отказаться от некоторых подлинно религиозных ценностей.

Ал-Маварди проповедовал необходимость института халифата в период расцвета государства Газнавидов (977-1040), которое достигло превосходства над шиитской династией Бувайхидов/Буидов (932-1055), а также в период, когда Багдадский халифат почти полностью утратил политическую власть над исламскими регионами. Касаясь вопросов личностных качеств, способов назначения правителей и функций халифата, он опирается не только на нормы шари‘ата, но и на реальный исторический опыт, и приходит к выводу, что политическая мощь - такой же определяющий фактор, как и религиозные традиции. Важно отметить, что ал-Маварди, считая правомочной передачу полномочий правителей, тем самим признал легитимность прихода к власти и других лиц, кроме халифа.

Следующий шаг в области мусульманского политического прагматизма сделал вышеупомянутый имам ал-Газали. По его утверждению, халиф не был наделяющим властью, он занимался исключительно тем, что признавал легитимность достигнутого с применением силы. Ал-Газали испытывал особую тягу к компромиссам. В его эпоху власть была полностью подчинена военной силе, и халифом мог стать любой мусульманин, которому военные круги присягнули на верность (албай‘а).

Заключительный шаг в направлении политического реализма и прагматизма был сделан Ибн ал-Джама‘а, который заявил, что исключительно военная сила является определяющим и созидающим фактором всякой власти.

Столь пристальное внимание упомянутых трех мыслителей к вопросам пересмотра исламской политической концепции объясняется прежде всего тем, что каждый из них в разное время служил на высоких должностях при дворе у багдадских халифов или сельджукских правителей. В целом суннитам, в отличие от шиитов, была свойственна большая гибкость, которая всегда позволяла им корректировать свои взгляды в соответствии с политическими реалиями. Подобная гибкость в конечном итоге привела к тому, что высочайшей ценностью в их политике стала безопасность, а не справедливость. Этот неписаный постулат, став преобладающим политическим учением среди мусульман, иногда приводил к деспотизму, после чего возникал длительный период стагнации и застоя в политическом мышлении.

Причины наступления периода застоя и стагнации в политическом мышлении с конца XIX в. стали предметом дискуссий среди образованных мусульман. По этому поводу были выдвинуты различные точки зрения, но, вероятнее всего, причина здесь в том, что всякий раз, когда какая-либо идеологическая система объединяется с государством, возникает опасность, что такое объединение станет идеологическим средством в руках заинтересованных групп.

Такая опасность существовала с ранней истории ислама, сразу после периода правления «праведных» халифов, когда халифы потеряли авторитет «наместников Пророка» и опирались в своем правлении на грубую силу.

Вместе с тем существует еще один аспект политического мышления мусульман, который демонстрирует иные отношения между правителями и их подданными. Описание подобных отношений встречается в сочинениях «Андарз-наме» («Книга наставлений») ал-Газали и «Насихат ал-мулук» («Наставление правителям») Низам ал-мулка ат-Туси (1017-1092). В этих книгах зачастую встречается приведенный в соответствие с требованиями ислама образ мудрого и справедливого царя, созданный под влиянием иранских доисламских воззрений о правителе. В них говорится о справедливости как о необходимом условии правления, о недопустимости несправедливости и о негативных ее последствиях. Служение во имя религиозных идеалов для обеспечения благополучия и благоденствия народа является единственным и исключительным условием легитимности деспотии.

Во всяком случае следует помнить, что влияние каждого из вышеупомянутых мыслителей на формирование политического мышления мусульман было сугубо относительным и частичным, единая и общепринятая теория халифата не была разработана. В целом халифат - это форма правления, которая нацелена на обеспечение соблюдения норм шари‘ата. У мусульманских авторов, приверженцев различных школ толкования шари‘ата, наблюдаются определенные расхождения во мнениях, особенно относительно вопросов легитимности и сущности самого института халифата.

[1] Халаф, ‘Абд ал-Ваххаб. Хуласат та’рих ат-ташри‘ ал-ислами (Краткая история исламского

законодательства). Бейрут, 1968. С. 96-97.

[2] Зарринкуб, ‘Абд ал-Хусейн . Бамдад-е ислам (перс.: Заря ислама). Тегеран, 1378 г. по хиджре.

[3] Рашид Рида, Мухаммад . Ал-вахй ал-Мухаммади (араб.: Мухаммадово откровение). Тегеран, 19SS. С. 182.

[4] Манихеи являются последователями манихейства - синкретической религии, возникшей в III в. на Ближнем Востоке. Основатель этой религии Мани (216-274/276) проповедовал свое учение в Иране, Индии, на Кавказе. В основе манихейской доктрины лежит учение о непримиримой борьбе двух начал - Света и Мрака. В манихействе прослеживается заметное влияние зороастрийского дуализма. Также следует отметить, что своими предшественниками Мани считал Будду, Заратустру и Иисуса. Однако манихеи, составлявшие иерархически организованную церковь, существенно отличались от обычных верующих. См.: Шабуров Н.В. Манихейство // Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001. С. 490.

[5] Энаят, Хамид. Андешейе сийаси дар ислам-е му‘асир (перс.: Политическая мысль в современном исламе). Тегеран, 1372 г. по хиджре. С. 114-115.

[6] Вопрос о свободе воли человека ал-Аш‘ари и сторонники его учения ашариты решали с помощью концепции касб (приобретение), признавая и божественное всемогущество, и относительную свободу воли человека. Согласно этой концепции, Бог заранее знает о всех действиях человека, но дарует ему способность «присваивать» их. Первое положение свидетельствует о всемогуществе Бога, а второе - о свободе воли человека. Бог является творцом всех действий людей. Человек, приобретая тот или иной поступок, проявляет определенную степень свободы. На самом деле человека свободен, но эта свобода воли к присвоению того, что уже создано Богом в отношении отдельного человека, принципиально отличается от той свободы, о которой говорили мутазилиты. Однако именно эта способность человека к присвоению оправдывала божественное наказание и вознаграждение, явилась обоснованием одновременно моральной ответственности человека и справедливости Бога.