Мусульманское политическое мышление современного периода можно охарактеризовать как стремление мусульман к новаторству, или к реформаторству. Оно представлено мыслителями, которых занимали проблемы, связанные с тяжелым положением мусульманских стран, как то: поиск путей приобщения исламского общества к новым прогрессивным достижениям цивилизации и, одновременно, стремление к сохранению исламскими странами своих религиозных ценностей и независимости; исследование причинно-следственных аспектов отставания мусульманских стран; поиск путей выхода из создавшегося критического положения в исламском обществе.

Формирование политической мысли мусульман в прошлом веке происходило благодаря новому подходу исламских реформаторов к оценке ислама и истории мусульманских стран. Реформаторы пытались преодолеть идеологические (схоластические) и религиозные основы застоя в исламских странах и продемонстрировать, что исламские общества способны к обновлению и развитию. С одной стороны, они стремились извлечь и использовать все прогрессивные аспекты ислама, чтобы доказать, что ислам - религия свободы, справедливости и человеческого благоденствия, а с другой - пытались пересмотреть поведенческие, ценностные ориентиры и образ мышления мусульман. В результате вся история ислама, кроме времен Пророка и периода правления «праведных» халифов (до 661 г.), характеризовалась ими как эпоха постепенного отхода от учений Корана и Пророка.

Новаторы-реформаторы считали интеллектуальные достижения мыслителей прошлого, таких как ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Баджжа, ас-Сухраварди и Мулла Садра, прогрессивными, но малоэффективными. По их мнению, основная причина этого - отчужденность и абстрактность, увлеченность мыслями об «идеальных городах»[1], а не о конкретных решениях проблем мусульманского общества. С другой стороны, бесспорным является влияние греческой и иранской мысли на мировоззрение вышеназванных ученых, что также послужило поводом для опровержения их трудов современными исследователями из различных мусульманских стран.

В целом можно отметить, что активизация политического мышления мусульман в течение
последнего столетия зиждилась на четырех компонентах: преодоление стереотипов относительно сложившегося положения; осуждение воззрений мусульманских авторов и исследователей прошлых веков; критический взгляд на историю; поиск демократических и

социалистических элементов в истории раннего ислама[2].

Среди первых исламских реформаторов следует назвать сейеда Джамал ад-дина ал-Афгани (1839-1897) и шейха Мухаммада ‘Абду (1849-1905), известных своими идеями о необходимости объединения мусульман.

Они были убеждены, что основной причиной отсталости исламских стран является существующий между рядовыми мусульманами и руководством дух разногласия, а единственным выходом из создавшегося положения может быть сплоченность исламского мира. Они стремились объединить последователей различных направлений ислама. Для осуществления этой цели сейед Джамал ад-дин совершил ряд поездок по различным мусульманским странам, вел многочисленные переговоры с их руководителями.

Мухаммад ‘Абду был убежден, что исламское учение вполне соответствует гуманистическим и рационалистическим принципам. Будучи главным муфтием Египта (1899-1905), он стремился объединить все мазхабы ислама. Для того, чтобы этот процесс прошел безболезненно, он рекомендовал широко использовать принципы ихтийар и талфик как свободный и согласованный выбор лучших элементов из различных школ ал-фикха, а также руководствоваться принципом истислах (целесообразность) как признание приоритета общественных интересов при извлечении выводов из Корана и Сунны. Сам Мухаммад Абду использовал эти принципы в некоторых своих вердиктах (фатва) и установках по вопросам, имевшим большое значение для определения взгляда мусульман на современный мир и новые политические реалии. Среди них - вопросы дозволенности приема в пищу мяса животных, забитых людьми Писания (христианами и иудеями), а также дозволенности изображения человека в живописи, допустимости ношения мусульманами европейской одежды и т. д.

Шейх Абду главную причину потери авторитета и падения института халифата в средние века видел в фактах коррупции и развращенности среди исламских богословов (‘улама’), их ставленников, а также среди представителей правящих кругов той эпохи. Именно поэтому он считал необходимым возвращение к принципам раннего ислама. Под влиянием его идей получило развитие движение мусульманских религиозных деятелей - ас-салафийа (салаф - предки, предшественники). Приверженцы этого движения выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, чьих представителей они характеризовали как благочестивых, праведных предков (ас-салаф ас-салихун). Подобные воззрения в последующем послужили катализатором революционных и радикальных действий со стороны представителей вышеназванного движения.

Переломным моментом в исламском политическом мышлении нового периода считается кризис ‘Усманского халифата. Упразднение халифата в 1924 г. решением Национального Собрания Турции было символическим историческим событием, которое хоть и с опозданием, но известило человечество о падении старых, когда-то авторитетных общественно-политических институтов. Данное событие совпало по времени с периодом некоторого спада (с конца XIX в.) реформаторского движения, начатого сейедом Джамал ад-дином ал-Афгани и шейхом Мухаммадом ‘Абду.

Халифат фактически представлял собой политический институт, стоявший на вершине политической иерархии ‘Усманской империи. Но многие факихи отказывались признать за ‘усманским султаном права халифа всех мусульман, ибо не находили достаточных оснований для придания ему этого высокого статуса.

Реальными причинами упразднения халифата стали поражение ‘Усманской империи в Первой мировой войне и стремление Мустафы Камала Ататюрка к секуляризации Турции. Ататюрк с целью компрометации института халифата ссылался и на исламские тексты, утверждая, что даже сам Пророк стремился не к установлению единой власти над всеми народами и странами, а только к их духовной защите. Мнение Ататюрка в этом плане совпадало с желанием арабских националистов, которые считали халифат достоянием только арабского народа. Известный мусульманский мыслитель ‘Абд ар-Рахман ал-Кавакиби (ум. в 1902 г.) в своей книге «Таба’и‘ ал-истибдад» («Природа тирании») теоретически обосновал данное положение, одновременно перечислив все привилегии арабского владычества в истории ислама[3]. Согласно позиции другой части мусульман, которые также были сторонниками отделения религии от политики, упразднение халифата было логическим результатом падения ‘Усманской империи, ставшей к началу XX в. устаревшим политическим институтом.

Индийские мусульмане численностью более 70 миллионов человек, которые составляли самую значительную часть мусульманской общины, в XIX в. имели тесные связи с ‘Усманским правящим домом и оказывали ему всяческую поддержку. А в 1919 г. была создана Конференция Всеиндийского халифата, которая пробуждала благосклонность мусульман к ‘Усманскому халифату (следует отметить, что в то время в состав Индии входили Пакистан и

Бангладеш)[4].

В 1925 г. индийское движение в поддержку халифата объявило, что «все свое внимание концентрирует на проблемах повышения благосостояния индийских мусульман», и даже приняло приглашение участвовать в 1926 г. в каирской конференции для рассмотрения

вопросов о будущем халифата[5].

Мухаммад Икбал (1873-1938) [6] , самая яркая личность среди мусульманских реформаторов Индии, высказался в пользу общественных преобразований в Турции. Он был убежден, что институт халифата ушел в прошлое, а крупные исламские страны, такие как Иран и Саудовская Аравия, не испытывают особой симпатии к ‘Усманскому халифату.

Ответной реакцией противников упразднения халифата явилось собрание египетских сторонников религиозного традиционализма. В резолюции, принятой этим собранием, наряду с признанием необходимости существования института халифата, было признано свершившимся фактом упразднение ‘Усманского халифата и говорилось о мерах, связанных с будущим этого духовно-политического института. Но в дальнейшем конкретные шаги в этом плане не последовали.

Известный египетский ученый ‘Али ‘Абд ар-Раззак (ум. в 1966 г.) после упразднения халифата подверг резкой критике всю школу исламского политического мышления. В своей книге «ал-Ислам ва-усул ал-хукм» («Ислам и принципы правления») он утверждал, что факты,

указывающие на легитимность халифата, не встречаются ни в Коране, ни в Сунне[7].

Согласно теории ‘Али ‘Абд ар-Раззака, отличавшейся оригинальностью, власть, политические институты и государство, несмотря на их содействие осуществлению исламских идеалов, чужды самой природе ислама и не являются частью его необходимых требований. Кроме того, ислам признает за своими последователями право на свободу выбора любой формы государственного правления, которая способствует обеспечению их благосостояния.

‘Али ‘Абд ар-Раззак изучал исламские науки в египетском университете ал-Азхар, стал факихом и для подтверждения своих мыслей приводил соответствующие аргументации из ал-фикха. Позднее он подвергался серьезным нападкам со стороны египетских ‘улама’, а в 1925 г. его даже лишили диплома об окончании ал-Азхара и должности кади.

Упразднение халифата само по себе являлось крупной победой реформаторов и сторонников отделения религии от политики, хотя консервативные настроения в политическом мышлении мусульман в той или иной степени сохранились и в последующем.

Связанный с упразднением халифата кризис имел, тем не менее, и одно косвенное последствие, заключавшееся в выдвижении идеи исламского правления (или исламского государства) вместо не оправдавшего себя халифата. Халифат был объявлен «неспособным к возрождению» не только сторонниками отделения религии от политики, но и такими мыслителями, как Али Абд ар-Раззак, Рашид Рида (ум. в 1935 г.) и учеными университета ал-Азхар. Что касается шиитских ‘улама’, то среди них институт халифата никогда не пользовался авторитетом.

Вскоре комплекс таких факторов, как реакция мусульманских консерваторов на секуляризацию политической жизни в Турции, агрессия и угрозы со стороны некоторых западных держав, преобладание идеологии секуляризма и либерализма в Египте, реакция шиитов на английское, а позднее и американское присутствие в экономической и политической жизни Ирана, а также последствия палестинского кризиса, привел к тому, что идея исламского правления в религиозном и политическом мышлении мусульман стала центральной.

Идея исламского правления, будучи в начале туманной и абстрактной, впоследствии была систематизирована Рашидом Ридой, считавшимся лидером теоретиков исламского правления в новой его интерпретации. Будучи учеником Мухаммада ‘Абду, Рашид Рида сыграл важную роль в формировании идеологии «Ассоциации (или Общества) братьев-мусульман» (Джам‘ийат ал-ихван ал-муслимин) в Египте и в других регионах суннитского мира.

Рашид Рида занимался поиском основ халифата в политической теории ислама, демонстрировал мусульманам-суннитам несоответствие этой теории современной политической практике, после чего приступил к изложению своей теории об особенностях исламского правления[8].

По трудам Рашида Риды можно проследить эволюцию его позиции, менявшейся от приверженности к халифату до отстаивания «исламского правления». В своих ранних трудах он говорил о необходимости института халифата. При этом он ссылался и на учения му‘тазилитов, которые в своих выводах прибегали к установкам шари‘ата. В этом плане он больше опирался на ас-сунну и ал-иджма‘, чем непосредственно на установки Корана. Для подкрепления своих выводов он особенно часто цитировал таких ученых прошлого, как ал-Маварди и ал-Газали.

Рашид Рида подразделял халифат на две категории. К первой категории относится так называемый заветный халифат, в котором руководство обществом мусульман возложено на халифа, являющегося компетентным факихом, справедливой и всесторонне развитой личностью. Автор убежден, что подобная категория правителей существовала в эпоху «праведных» халифов, и далее - в редкие непродолжительные периоды, к которым, к примеру, можно отнести годы правления умаййадского халифа ‘Умара ибн ‘Абд ал-‘Азиза (717-720). Вторая категория - «фактический» халифат - включает в себя более поздние формы халифата. Для него характерен насильственный приход к власти правителя, прямо противоположного по своим качествам правителю халифата «заветного».

Рассматривая положение о «неправедном» халифе, Рашид Рида считал необходимым изучить вопрос об отстранении его от власти и возложении последней на ахл ал-халл ва-л-‘акд (люди решения и соглашения: влиятельные религиозные авторитеты, обладающие правом окончательного решения, полнотой власти), которые должны защитить мусульман от гнета. Он, как и Мухаммад ‘Абду, упрекал ‘улама’ за безропотное молчание под гнетом халифов в течение многих веков. Он определил условия для установления «заветного» халифата и постепенно пришел к выводу, что халифат в его традиционном понимании нереален и следует подумать о его замене более реальным политическим и духовным институтом. В этом отношении наиболее приемлемой заменой халифата он считал «исламское правление», или «исламское государство».

«Исламское государство», в его понимании, хотя и является пересмотренной формой халифата, тем не менее представляет собой новую форму политического института, в которой автор стремился сконцентрировать особенности исламской идеологии и новые демократические традиции. Он выдвинул принципы народовластия и законодательной инициативы в качестве двух новых особенностей «исламского правления». Отличительной чертой теории Рашида Риды можно считать то, что он рассматривал два основных, рекомендованных Кораном и Сунной принципа: шура (совет) и ал-иджтихад - в свете новых, современных реалий. Идентифицируя принцип шуры, который является одним из основополагающих принципов раннего ислама, с современным понятием народовластия и широко используя принцип ал-иджтихад, он пришел к необходимости принятия новых законов со стороны исламской власти.

Вместе с тем Рашид Рида в качестве одного из главных условий обеспечения демократии выдвинул заимствованную из исламских текстов мысль о необходимости противостояния факихов тирании. Кроме того, для обеспечения справедливости он считал необходимым контроль со стороны ‘улама’ над правительством.

С одной стороны, Рашид Рида отвергал неоправданные процессы заимствования законов и всех законодательных институтов Запада. С другой стороны, с соблюдением правил ал-фикха и признанием приоритета некоторых из вышеуказанных законов, он стремился к созданию моделей «исламского правления» и исламского законодательства, которые могли бы соответствовать современным требованиям. Вслед за Мухаммадом ‘Абду он широко использовал принципы истислах (целесообразность, признание приоритета общественных интересов), ихтийар (свобода выбора) и талфик (выбор, путем согласования разных точек зрения, лучшего положения из учения различных мазхабов). Кроме того, он многократно напоминал о необходимости учета реалий жизни при применении законов и ал-иджтихада.

Подобным прагматическим подходом Рашид Рида стремился придать ал-фикху своего рода законодательную динамичность и, таким образом, пытался доказать, что имеются все необходимые основания для того, чтобы руководство общественной жизнью зиждилось на религии. Его идеи опирались на подлинный ислам, среди них приоритетными считаются такие понятия, как «исламская община», «равноправное народовластие», а также стремление к регулированию демократии через представителей ахл ал-халл ва-л-фасл (религиозные авторитеты, обладающие правом окончательного решения, полнотой власти). Рашид Рида занимает промежуточное положение между сторонниками отделения религии от политики и ‘улама’ - «традиционалистами». Стремясь к объективному изложению своей позиции, он, критикуя некоторые шиитские убеждения, одновременно положительно отзывается о том, что шиитские ‘улама’ выступают выразителями интересов своих последователей. Вместе с тем при критике истории халифата его позиции по многим компонентам близки к шиитским учениям.

Убеждения Рашида Рида можно кратко охарактеризовать следующим образом:

- руководство исламским обществом должно осуществляться посредством законов, опирающихся на Коран, Сунну и традиции «праведных» халифов;

- принятие законов светского характера является допустимым, но приоритет должен быть отдан религиозным законам;

- халиф должен избираться группой компетентных и уважаемых факихов, представляющих всех мусульман;

- глава государства должен стремиться к установлению единства между последователями всех мазхабов и групп общества;

- в исламском обществе отсутствует какое-либо господство одной религии над другой. Вера - личное дело каждого. Она может быть предметом наставления и изучения, но вовсе не средством принуждения и подавления;

- в исламском обществе необходимо обеспечить равноправие всех конфессий, а также мужчин и женщин (за исключением случаев, когда речь идет о высшем духовном руководстве, главе семьи и имаме при совершении молитвы).

Следует отметить, что предложенная Рашидом Ридой форма «исламского правления» не может быть устойчивой политической системой, способной регулировать все социальные, политические и культурные стороны жизни общества, и представляет собой весьма общий и незавершенный проект. По мнению некоторых исследователей научно-публицистической деятельности Рашида Риды, причина этого кроется в неуверенности самого автора в возможности существования универсальной религиозной установки для всех сторон жизни

человечества[9].

Некоторые идеи Джамал ад-дина ал-Афгани, Мухаммада ‘Абду и Рашида Риды позднее стали достоянием ряда массовых общественно-политических движений, формирование которых диктовалось социальными условиями в мусульманских странах. Среди них можно назвать упомянутое выше движение «Ассоциация братьев-мусульман», которое получило распространение по всему исламскому миру.

Руководители этого движения объявили, что его программа основана на трех принципах: 1) ислам представляет собой универсальное учение и конечный этап эволюции человеческого общества; 2) ислам основан на двух источниках - Коране и Сунне; 3) ислам применим во всех

пространственно-временных ситуациях[10].

«Ассоциация братьев-мусульман» имела свою программу действий и стремилась к освобождению от колониальной зависимости от западных держав не только Египта, но и других исламских стран, а также к установлению в этих странах исламской власти. Программа этой организации была более радикальной, чем предложенная в концепции Рашида Риды. После смерти шейха Хасана ал-Банны программные установки организации временно смягчились. Но позднее, в результате обострения арабо-израильских отношений и после поражения арабов в ходе Шестидневной войны (в 1967 г.), в программе организации, которая начала пользоваться большей поддержкой среди жителей Египта, части ‘улама’ в ал-Азхар и даже среди офицерского состава египетской армии, появились сверхрадикальные положения.

Многие аспекты учения «Ассоциации братьев-мусульман» отражены в знаменитой книге «Мин хуна на‘лам» (араб.: «Отсюда мы знаем») одного из самых известных лидеров этой организации - Мухаммада Газали. Учения «Братьев-мусульман» и Мухаммада Газали, по сравнению с идеями Мухаммада Абду и Рашида Риды, были более радикальными. Конечно, эта организация никогда не выступала в Египте в качестве правящей партии, и, следовательно, ее идеи не могли в сколько-нибудь полной форме воплотиться во властных структурах.

Некоторые авторы проводили сравнения между деятельностью «Фидаийан-е ислам» (перс.: «Исламские смертники»), организации, действовавшей в Иране до Исламской революции, и «Ассоциацией братьев-мусульман». Разумеется, организация «Фидаийан-е ислам» во главе с Муджтаби Навваб Сафави (ум. в 1956 г.) в Иране никогда не была массовой и не смогла выдвинуть из своих рядов такую личность, как Хасан ал-Банна. Эта организация прославилась, в основном, серией террористических актов в 1945-1962 гг., а не своей деятельностью в религиозном и политическом направлениях. Навваб Сафави никогда не получал поддержки и одобрения шиитских ‘улама’. Причиной тому служит религиозное своеобразие иранского общества, в котором, несмотря на то что существует огромное количество духовных лидеров и факихов, лишь признанный в религиозном и политическом отношении харизматический лидер может выступить в качестве настоящего предводителя всех других религиозных деятелей. Отличительной чертой «Фидаийан-е ислам» была непримиримая вооруженная борьба за социальную справедливость, а проводимые террористические акты они стремились оправдать 33-м и 34-м айатами суры «Трапеза» Священного Корана: «Воистину, те, которые воюют против Бога и Посланника Его и вершат на земле нечестие, будут в воздаяние убиты или распяты, или будут отрублены у них накрест руки и ноги (т. е. сначала руку правую и ногу левую, затем - руку левую и ногу правую), или будут изгнаны они из страны. И обернется им это позором в мире [земном], а в жизни будущей [ждет] их наказание тяжкое, исключая тех, кто раскаялся [в неверии своем], прежде чем одержали вы верх над ним. Да будет вам известно, что прощающий Аллах, всемилосердный» (Коран, 7:33-34).

Естественно, относительно комментирования и трактовки этих айатов Корана с давних времен имеются определенные разногласия. Многие из комментаторов убеждены в том, что эти

айаты адресованы лицам, занимающимся убийством, грабежом и устрашением людей[11].

Фундаменталистское направление как реальное явление современности находилось на периферии национальной политики большинства мусульманских государств. Это объяснялось распространением секуляристских либеральных и левых политических идей, принятием новых законов и созданием новых социально-политических институтов. Что касается Пакистана, то здесь, как до, так и после его образования, объединяющим началом мусульман был ислам. И в борьбе с английским колониализмом, и при защите интересов мусульманского меньшинства в индийском обществе ислам постоянно занимал центральное место. Организация «Джама‘ат-е ислами» («Исламское общество») в Пакистане, возглавившая движение за возрождение исламских ценностей, в ходе дискуссий по вопросам формирования Исламской Республики Пакистан высказала свою позицию открыто и официально.

В 1956 г., когда еще свежа была память об индийско-мусульманском конфликте, первая конституция узаконила название страны как Исламская Республика Пакистан. В этой конституции содержалась отдельная статья, гласящая, что в стране «не должны приниматься никакие законы, противоречащие исламу». Но новая редакция конституции страны в 1962 г. существенно уменьшила исламскую специфику власти. Военные действия 1964 г., а затем война, приведшая в 1971 г. к разделению Пакистана, стимулировали новую волну возрождения религиозных чувств и религиозного самосознания людей. В конституции страны 1973 г. ислам был объявлен официальной религией страны.

Организатором и теоретиком «Джама‘ат-е ислами» был Абу-л-А‘ла Маудуди (ум. в 1979 г.), к которому, в отличие от Хасана ал-Банны в Египте или Навваба Сафави в Иране, мусульманские ‘улама’ относились с благоволением. В 1927 г. он был приглашен организацией «Мусульманская Лига» для сотрудничества в составлении проектов законов, соответствующих исламским нормам. С 1928 г. он был председателем Исламского исследовательского учреждения и в течение двух лет руководил работой теологического факультета Лахорского университета. Кроме того, он был учредителем и главным редактором ежемесячного издания «Тарджуман ал-Кур’ан». Интересно, что Маудуди по своему характеру не был революционером и не относился к радикалам[12], тем не менее его идеи служили основой для формирования теории исламской революции, «исламского правления». Теория Маудуди о подготовке исламской революции основывается на постулате, согласно которому «исламское правление» не может быть осуществимо без исламской революции. Некоторые из его суждений в этом плане основываются на сходстве с французским, русским и германским нацистским революционными учениями. В частности, он утверждал, что никакое движение не может достичь своих целей без опоры на развитое самосознание народа и соответствующую особую нравственную атмосферу, а подобное самосознание и атмосфера достигаются только революционным путем.

Революция, по мнению Маудуди, должна опираться на необходимость духовных преобразований и этических установок. Призывая революционеров быть терпеливыми и стойкими, он подчеркивал, что революция должна свершиться мирно и без применения силы[13]. Он утверждал, что даже на заре ислама принудительные меры и применение силы допускались лишь при самых крайних случаях. Маудуди считал идеологию гарантом защиты общества от безнравственности и был убежден, что исламская идеология должна стать массовой, а лидеры, стремящиеся осуществить божественные законы, должны чувствовать ответственность перед обществом за реализацию этой миссии. Он подразделял законы шари‘ата на две категории - основные и косвенные. Говоря о второй категории законов, он выражал уверенность в том, что

шар‘иат обладает необходимой гибкостью для руководства обществом[14].

Политическая мысль в суннитском исламе в течение последних трех десятилетий развивалась на почве вышеизложенных духовных течений в свете новых реалий в мире и в соответствующих регионах. Дальнейший анализ и изучение этого процесса с учетом ощутимых преобразований в исламском мире представляется весьма важным и актуальным.

Имеется в виду труд ал-Фараби «Трактат о взглядах жителей добродетельного города».

[2] Энаят, Хамид. Андешейе сияси дар ислам-е моасер (перс.: Политическое мышление в современном исламе). Тегеран, 1372 г. по хиджре. С. 5-40.

[3] Энаят, Хамид. Андешейе сияси дар ислам-е моасер. (перс.: Политическое мышление в современном исламе). Тегеран, 1372 г. по хиджре. С. 104-107.

[4] В российской литературе существует иная трактовка причин поддержки халифатского движения индийскими мусульманами. См. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX-X вв.). М., 1982. С. 123.

[5] Limi S. The Evolution of Indo-Muslim Thought after 1875. Lahore. P. 206.

[6] Икбал, Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе /Пер. с англ., предисл. и коммент. М.Т.Степанянц. М., 2002.

[7] ‘Абд ар-Раззак, ‘Али. Ал-Ислам ва-усул ал-хукм (араб.: Ислам и принципы правления). Бейрут, 1966.

[8] Рашид, Рида Мухаммад . Ал-Хилафа ва-л-имама ал-‘узма (араб.: Халифат и великий имамат). Каир, 1922.

[9] Rosenthal, E.I.J. Reflections on the Separation of Religion and Politics in Modern Islam// Islamic Studies. III. (1964).

[10] Энаят, Хамид . Указ. соч. С. 154.

[11] Туей, Фадл ибн Хасан. Маджма‘ ал-байан (араб.: Свод разъяснений). Т. З.Каир, 1975. С. 187-188.

[12] Иная оценка взглядов Маудуди дается М.Т. Степанянц. См. подробнее: Степанянц М.Т. О некоторых сторонах идеологии и политики «Джамаат-и ислам» в Пакистане // Краткие сообщения Института Народов Азии. Вып. 71, М., 1964. С. 56-71.

[13] Однако практика созданных Маудуди организации и движения свидетельствует об обратном.

[14] Подробнее об идеях Маудуди - См.: Islamic Perspectives: Studies in Honour of Sayyid Abul Ala Mawdudi. Leiden, 1979.