В ходе рассуждений о процессе возврата к исконным исламским ценностям мы кратко упоминали о некоторых шиитских движениях. Полагаем, что здесь уместно отдельно остановиться и на шиитском политическом мышлении в исламе.

Информация об этом аспекте исламской мысли заложена в некоторых айатах Священного Корана [1] , в систематизированных сборниках преданий, в некоторых изречениях «непогрешимых» имамов, в различных философских и социо-политологических сборниках из категории «Сийасат-нама» («Книга о политике») и «Андарз-нама» («Наставления»), в отдельных разделах ал-калама, в частности, в главах о принципах пророчества, имамата и ал-гайбы (отсутствие, невидимое существование - «сокрытие» Двенадцатого имама), а также в некоторых исторических источниках, особенно касающихся отношения шиитских ‘улама’ к правителям и к политическим вопросам соответствующих эпох. Политическая позиция шиитских факихов изложена и в написанных ими книгах по таким проблемам, как «повеление одобряемого и запрещение порицаемого», предопределение и деяния, джихад, хумс, бай‘, бракосочетание, развод, пост, паломничество, молитва и т. д.

За последнее столетие и, особенно, после победы Исламской революции в Иране по вышеуказанным вопросам было написано множество книг и трактатов.

В шиитском ал-фикхе полтора века тому назад самостоятельного раздела, посвященного вопросам правления (ал-вилайа) и политики, не существовало. Ал-фикх того периода представляет собой богатейший правовой свод в области личных прав и свобод человека, но что касается разработок в области общегражданских правовых актов и основного права, то они - сравнительно скудные. Вопросы власти и государства в этой системе в основном рассмотрены под углом прав и обязанностей правителей, а не форм власти и функций государства. Это положение, основанное на недостаточно внимательном отношении к социальным и политическим аспектам (при глубине рассмотрения многих вопросов индивидуального, частного и малозначительного плана), нуждается в специальном анализе и изучении.

Такая ситуация объясняется, прежде всего тем, что шииты в мусульманском обществе находились в меньшинстве и были удалены от властных структур. Они считают, что только имам ‘Али мог быть правопреемником Пророка на посту халифа (и в качестве обладателя ал-вилайа - права на духовное и светское правление), а после него таким правом могли быть наделены избранные Богом на этот пост одиннадцать имамов из его рода и его супруга Фатима (дочь Пророка). Следовательно, имевшие место после Пророка правления, в том числе и правления «праведных» халифов, шииты признают нелегитимными. С этой точки зрения шииты считают себя и своих имамов обделенными и угнетенными. Исходя из толкования тезиса о «сокрытии» Двенадцатого имама, а также с учетом того, что право на власть в исламском обществе принадлежит «непогрешимому» имаму, для прихода к власти которого следует подготовить подходящую почву, шииты до последнего времени не считали нужным заниматься вопросами власти. В период отсутствия «Скрытого» имама только факихи (да и те только в качестве представителей имама) считались обладающими определенной компетенцией.

Среди наиболее важных социальных вопросов, часто рассматриваемых шиитами, - кадават (суждения о различных аспектах поведения индивида в обществе) и хасбийа (обязательства факиха по регулированию вопросов относительно лиц без опекуна и попечителя, а также бесхозного имущества)[2]. Развитие политической мысли в шиитском ал-фикхе с самого начала, т. е. с момента «сокрытия» Двенадцатого имама в 873-874 гг.[3] по настоящее время можно разделить на четыре периода.

Первый период - вторая половина X в. - первая половина XVI в. - это время развития и расцвета индивидуального ал-фикха. Несмотря на отдельные высказывания одного из крупнейших представителей шиитского права аш-шейха ал-Муфида (948-1022) относительно вопросов власти и правления, в целом труды шиитских факихов этого периода не содержали политических мотивов. Основным пунктом в них была убежденность в том, что истинная власть принадлежит имаму, эпоха пришествия которого еще не наступила.

Второй период начинается с середины XVI в. и характеризуется утверждением официального положения шиитского мазхаба в Иране и относительным усилением роли факихов в эпоху правления Сафавидов (1502-1736) и Каджаров (1796-1924). Факихи этой эпохи в определенной мере установили традиционные формы «исламского правления» и стали осуществлять контроль над решением таких жизненно важных задач, как судейство, установление поведенческих правил согласно требованиям шари‘ата, проведение пятничных молитв и руководство вопросами хасбийа. Своими действиями они обеспечили легитимность власти Сафавидов и Каджаров, а сами, под эгидой названных правящих династий, получили доступ к властным структурам. В этот период факихи установили четкую границу между шари‘атом и светским (гражданским) правом. Такие вопросы шари‘ата, как «исламское правление», деятельность судей и следование религиозным установкам, они относили к компетенции ‘улама’, а проблемы политики и обеспечения безопасности, светского (гражданского) права считали прерогативой правителей. Кроме того, за этот период были написаны труды, которые можно характеризовать как введение в шиитскую теорию «исламского правления». В частности, по трудам одного из исследователей ал-фикха этого периода ал-мухаккика (исследователя) ал-Караки (ум. в 1534 г.) можно проследить формирование представлений шиитов о легитимности «правления факиха» как наместника «скрытого» имама, пришествие которого ожидается. В этой связи можно сослаться и на труды другого исследователя названного периода - ал-мухаккика ал-Ардабили (ум. в 1585 г.), который вслед за ал-Караки утверждал необходимость правления «праведного факиха» исламским обществом в период «сокрытия» имама.

Другой особенностью этого периода было усиление влияния факихов в обществе. На это указывает то, что правители, будучи полновластными властителями общества, для обеспечения легитимности своего правления пользовались советами факихов, которые часто посещали их дворцы. Одним из самых известных шиитских факихов считается Мухаммад Бакир ал-Маджлиси (1628-1699), который, с одной стороны, широко использовал возможности правления Сафавидов для укрепления социальных устоев шиизма, а с другой стороны, содействовал высокой степени легитимности власти сафавидского шаха Султана Хусейна. В 1691 г. специальным указом шаха он был назначен на должность шейх ал-ислама.

Первым шиитским факихом, подробно рассмотревшим институт вилайат-е факих (правление «праведного факиха») как самостоятельную проблему, был живший в правление Каджаров мулла Ахмад Нараки (ум. в 1819 г.). В своей книге «Фава’ид ал-аййам» («Польза дней») он подробно рассмотрел объективные и субъективные аспекты данной проблемы. Ахмад Нараки впервые отчетливо высказался о политических обязанностях исламских богословов, утверждая, что обеспечение стабильности и порядка в жизни общества является прямой обязанностью факихов. Его ученик, известный факих шейх Муртада Ансари (ум. в 1865 г.) выступил с критикой своего учителя, утверждая, что компетенция факиха должна быть

ограничена только вопросами хасбийа[4].

Муртада Ансари сыграл большую роль в дальнейшем преобразовании шиитского ал-фикха. Именно с его деятельностью связывают новый период в развитии ал-фикха шиитов. М. Ансари в своих сочинениях по методологии ал-фикха «Ар-Раса’ил» («Трактаты») и «Ал-Макасиб» («Ремесла») заложил более четкие основы для преподавания шиитского ал-фикха в духовных школах. Он сумел установить централизованное руководство деятельностью шиитского духовенства и урегулировать вопрос о марджа‘ийа (духовные лица, достойные подражания). Благодаря ему положение о том, что ученый-муджтахид достоин подражания со стороны всех шиитов, получило всеобщее признание. Позднее духовная и материальная централизация шиитского общества во главе с институтом марджа‘ийа и передача всех сборов (хумс и закат) единому центру сыграли значительную роль во всех политических и социальных преобразованиях в Иране.

Начало XX в. в Иране ознаменовалось активизацией конституционного движения и ослаблением основ монархии Каджаров, что привело к коренным изменениям в политической, религиозной и социальной жизни общества. Усиление начавшихся в эпоху Сафавидов связей с Западом, старания двух политиков эпохи Каджаров - Амира Кабира (ум. в 1848 г.) и Мушир ад-Даулы (ум. в 1907 г.) по обновлению страны, тяжелые последствия войны с Россией, а также проникновение в общество западных культурных ценностей создали условия для возникновения определенных тенденций, основанных на противодействии традиционным формам исламского мышления.

Начиная с середины XIX в. рост интереса шиитских ‘улама’ к политическим вопросам был вызван, с одной стороны, победой факихов-усулитов (усулиййун - согласный с законом, правилом) сторонников легитимизации индивидуальных аргументаций, широкого использования принципов разума и ал-иджтихада - над факихами-традиционалистами (ахбариййун - историк, хроникер), опиравшимися, в основном, на формальные аспекты Корана и предания (ахбар). С другой стороны, это было ответной реакцией на постоянные посягательства сверхдержав и заключения неравноправных соглашений с ними[5].

Подписание подобных соглашений вызвало бурную негативную реакцию мусульманских лидеров. Так, Мухаммад Хасан Ширази в 1890-1892 гг. выступил во главе народного движения с протестом против так называемого «табачного договора» с европейцами, в котором были проигнорированы национальные интересы Ирана.

Конституционное движение было отражением национального пробуждения иранцев против существующего деспотического режима и стремлением к установлению законности и порядка. Конституционная революция 1906 г. представляла собой кульминационную точку в процессе изменения шиитского политического сознания. Эта революция была первым проявлением противостояния традиционной исламской культуры достижениям западной

цивилизации в Иране, в нее были вовлечены широкие массы всех слоев общества[6].

Период конституционного движения повлек за собой появление новых понятий и вопросов, как в обществе, так и в сознании шиитских факихов. Это движение с принятием конституции поставило монархию в зависимость от основного закона страны. Шиитское духовенство столкнулось с такими важными политическими понятиями, как права граждан, свобода, справедливость, общественный контроль, разграничение функций ветвей власти, равенство, народные представители, голосование, закон и конституционное правление. Это привело к двум тенденциям в ал-фикхе. Первая, традиционная тенденция основывалась на непризнании конституционализма и защите прежней системы. Сторонники этой тенденции исходили из того, что факихи имеют властные компетенции только в вопросах хасбийа, а вопросы государственного правления и политики относятся к компетенции правителя, легитимность власти которого они признают. Вторая тенденция основывалась на реформистских взглядах с учетом конституционализма и шари‘ата и рассматривалась как конституционное правление, основанное на согласии шиитских факихов.

Политические взгляды двух признанных факихов периода конституционного движения - ал-а‘ламы На’ини (ум. в 1976 г.), изложившего свои взгляды в книге «Танбих ал-умма ва-танзих ал-милла» (араб.: «Указание мусульманской общине и очищение религии»), и аш-шейха Фадл Аллаха Нури (ум. в 1958 г.), изложившего свою позицию в сочинении «Хормат-е машрутэ» (перс.: Запрет конституционализма), привели к кардинальным изменениям в политическом сознании шиитов. Взгляды На’ини были первыми попытками в истории шиитского ал-фикха установить «гармонию» божественных предписаний и демократии. Он считал, что факихи должны иметь право контроля над законодательной деятельностью властей, чтобы законодательные акты соответствовали установкам ислама. Аш-Шейх Фадл Аллах также не опровергал необходимости власти правителей, но и не выдвигал тезиса о политической власти факиха. Он был убежден, что вопросы шари‘ата (в виде фатв, т. е. вердиктов), вынесение судебных решений, извлечение и аргументирование установок, касающихся жизни народа, относятся к компетенции наместников «скрытого» имама (т. е. факихов). А гражданские (светские) аспекты, т. е. вопросы политики и власти, входят в компетенцию мусульманского правителя.

Конституционное движение было близко к победе над монархией. Но когда последний представитель династии Каджаров Ахмад-шах, отрекшийся от престола, сбежал в Европу, это движение из-за разногласий между шиитскими факихами и имевшими большое влияние в нем представителями национальной интеллигенции было подавлено. К власти пришел Реза-шах (годы правления 1925-1941), который впоследствии объявил себя монархом.

Реза-шах, так же, как и Мустафа Камал Ататюрк, стремился к установлению в Иране светского государства и к сведению к минимуму влияния шиитских ‘улама’ на социальную жизнь страны. Пользуясь поддержкой англичан, он добился определенных успехов в укреплении единой государственной власти в стране и приступил к осуществлению ряда реформ. Но в его власти прослеживались признаки деспотии, а его стремление к уменьшению влияния религии в иранском обществе и, особенно, меры по отмене покрывала (хиджаб) у женщин вызывали бурную, негативную реакцию со стороны духовенства. Все это происходило в то время, когда институт марджа‘ийа и политическое сознание шиитов находились в состоянии стагнации и определенного регресса, а в обществе все отчетливее прослеживались настроения, связанные с опровержением необходимости политической и социальной власти факихов.

После перехода власти от Реза-шаха к его сыну Мухаммаду Реза-шаху (годы правления 1941-1979) курс реформ был продолжен. Вторая половина 50-х гг. XX в. в Иране характеризуется активизацией националистического движения. Популярный среди народа политик, премьер-министр страны, доктор Мосаддык предпринимает попытку установить в Иране республиканское правление и стремится по мере возможности ограничить компетенцию шаха.

Возглавляемое Мосаддыком движение за национализацию нефтяной промышленности и борьба против английского господства увенчались определенными успехами. Благодаря сплоченным действиям духовенства и националистических сил нефтяная промышленность в Иране была национализирована. Усиление влияния правительства Мосаддыка привело к тому, что в 1953 г. шах был вынужден покинуть страну. Но через короткий промежуток времени, в результате запланированного совместно с США государственного переворота, шах вновь вернулся в Иран, а доктор Мосаддык 19 августа того же года был смещен с поста премьер-министра страны.

Еще в начальной стадии движения за национализацию нефтяной промышленности между шиитскими ‘улама’ и Мосаддыком возникли разногласия, которые, по мнению некоторых исследователей, стали причиной того, что данное движение не увенчалось успехом. Так, Мударрис, влиятельное лицо из числа духовенства, который в начале был сторонником Мосаддыка в вопросах противостояния шахской власти и борьбы против английского влияния, после парламентских дебатов занял иную позицию.

В тот же период один из самых влиятельных шиитских авторитетов, достойных подражания (марджа‘-и таклид), айатолла Мухаммад Хусейн Боруджерди (ум. в 1961 г.), который в своих проповедях ратовал за совместимость ал-фикха и политики, отказался от критики государственного переворота 19 августа и отошел от политики.

1960-е и 1970-е гг. ознаменовались появлением на политическом небосклоне Ирана айатоллы Хомейни, одного из самых видных духовных авторитетов, достойных подражания, и айатоллы Мухаммада Хусейна Табатаба’и, прославившегося своими рационалистическими и аргументированными комментариями к Корану. Шиитская духовная семинария, за много лет до этого периода перемещенная айатоллой Ха’ири из ан-Наджафа (Ирак) в Кум (Иран), вступила в новый период своего возрождения. В ней на лекциях факихов политические вопросы стали предметом анализа и обсуждения.

Айатолла Хомейни и айатолла Табатаба’и воспитали новое поколение, которое в последующем сыграло важную роль в судьбе Ирана. Айатолла Табатаба’и оставил после себя 20-томный труд «Ал-Мизан» («Весы») - комментарий к Корану с позиций рационалистического мышления.

В университетских кругах наряду с некоторыми секуляристскими течениями сформировалось также и новое движение мусульманской интеллигенции [7] . Благодаря последнему, среди руководителей которого был и выдвинутый позднее самим айатоллой Хомейни на высокие государственные посты Мехди Базарган, в Иране было создано исламское государство. Мехди Базарган принадлежал к образованным кругам интеллигенции и имел постоянный контакт с духовными лицами Кума. Он воспитал поколение студентов, которые, являясь сторонниками развития и обновления, оставались твердыми в своих религиозных убеждениях. Базарган пытался продемонстрировать рационалистические и прогрессивные аспекты ислама, говорил в своих трудах о преимуществах исламского либерализма.

Айатолла Махмуд Талегани - другая видная фигура этого периода - также был известен своими либеральными взглядами и сыграл огромную роль в развитии исламского движения в Иране. Он пользовался большим авторитетом у национальной интеллигенции.

Один из главных идеологов концепции «шиитской власти» айатолла Мунтазери, а также айатолла Муртаза Мутаххари, имевший большое влияние как в Куме среди духовенства, так и в университетских кругах Тегерана, были из числа тех учеников айатоллы Хомейни, которые оказали заметное воздействие на весь ход Исламской революции в Иране. Муртаза Мутаххари был признанным ученым, в Куме достиг духовной степени муджтахида и много лет обучался у айатоллы Хомейни и айатоллы Табатаба’и. Он хорошо был знаком с новейшими достижениями мировой философии, теологии и социологии. Как философ он стремился доказать превосходство исламской философской школы над другими мировыми школами, а в качестве факиха пытался рассеять накопившиеся у молодого поколения сомнения относительно несоответствия ал-фикха современным реалиям.

Среди известных мыслителей, сыгравших заметную роль в Исламской революции 1979 г.

в Иране, следует назвать знаменитого социолога и революционного деятеля ‘Али Шари‘ати[8].

Выходец из семьи духовных лиц, получивший образование во Франции, ‘Али Шари‘ати своими пламенными речами среди студентов сыграл важную роль в повышении религиозного и политического самосознания молодого поколения. Он проповедовал своего рода исламский социализм, преподнося свои представления об исламе в рамках социологических теорий. В контексте стратегии борьбы за торжество свободы и справедливости он подверг критике некоторые элементы общепринятых установок и расхожие взгляды на историю ислама, а также позицию части исламского духовенства, сотрудничавшего с правящим шахским режимом. ‘Али Шари‘ати был убежден, что многое из того, что ныне преподносится в качестве установок и религиозных правил в шиизме и что в виде правил и традиций вошло в жизнь шиитов, не имеет своих корней в исламе, а лишь приписывается ему. Он выступил с резкой критикой духовенства, по вине которого в религиозное сознание масс проникло много чуждых исконной природе шиизма суеверий. Этот процесс достиг своей кульминации в эпоху Сафавидов, правление которых, вопреки первоначальным принципам шиитского учения, было объявлено легитимным. Острие критики ‘Али Шари‘ати было направлено против связи религии с насилием и другими предосудительными явлениями той эпохи. В этом плане особой критике был подвергнут видный факих эпохи Сафавидов, признанный богослов Маджлиси.

Идеи ‘Али Шари‘ати пользовались популярностью среди народных масс и вызывали негативную реакцию со стороны консервативной части духовенства. Значимость его идей заключалась еще и в том, что они стали своего рода инструментом дискуссий по вопросам религиозного плюрализма, которые позднее были отражены в трудах ряда исламских авторов.

Всех вышеупомянутых мыслителей, независимо от их позиции и методов исследования, объединяла борьба против усиливавшегося шахского гнета. Они подвергались порицаниям, наказаниям и арестам со стороны шахского режима. Айатолла Хомейни, прославившийся своими острыми нападками на режим шаха, в 1963 г. был выслан в Ирак. Находясь в Ираке вплоть до 1978 г., он продолжал занятия в духовной семинарии ан-Наджафа и имел постоянные связи с революционными силами Ирана. В последние годы существования режима Мухаммада Реза-шаха он выступил в качестве руководителя Исламской революции. После победы Исламской революции айатолла Хомейни, титулованный имамом Хомейни, был первым из факихов, которому удалось создать исламское государство. Его политические идеи в 1969 г. были обнародованы в Ираке в виде отдельных книг. Позднее мысли имама Хомейни об ал-фикхе нашли отражение в таких его сочинениях как «Кашф ал-асрар» («Раскрытие тайн»), «ар-Раса’ил» («Трактаты»), «Тахрир ал-васила» («Изложение средства достижения цели»), «ал-Маджму‘а» («Сборник») и «Сахифа-йе нур» («Страницы света»).

Имам Хомейни был убежден в том, что ислам для реализации большинства своих установок нуждается во власти и считал, что факихам следует принять соответствующие меры, в частности, открыто выступить против угнетателей. Он признал необходимость абсолютной власти «праведного» факиха и считал необходимым дать факиху все права имамов и Пророка. Он совершенствовал теорию связи религии и власти в шиизме, а также заложил идеологические основы исламской революции. После победы Революции, выдвинув теорию необходимости защиты «исламского правления» в качестве первостепенной религиозной обязанности, он использовал своего рода реалистический подход для укрепления основ религиозного государства.

Мысль имама Хомейни о необходимости борьбы против тирании воплотилась в идеях Исламской республики. В основе позиции имама Хомейни лежал один из главных принципов исламского вероучения - «повеление одобряемого и запрещение порицаемого» (ал-амр би-лма‘руф ва-н-нахй ‘ани-л-мункар). Некоторые факихи к этому принципу отнеслись иначе, ограничившись словесным упоминанием о нем, считая, что соблюдение (или несоблюдение) его - дело совести каждого. Имам Хомейни считал наличие в исламском обществе тиранической власти наиболее порицаемым (мункар), а сотрудничество с такой властью - главным запретом из всего запрещенного. Он объявил, что молчание ‘улама’> ведущее к усилению тиранической власти, является запретным (харам), протест против угнетателя и презрение к нему - обязательным (ваджиб), а установление «исламского правления» - наивысшим из одобряемого[9].

Дискуссии по этому поводу в течение нескольких последних десятилетий были практически забыты, а соответствующие указания на них были удалены из книг по ал-фикху и из текстов фатв. Имам Хомейни возродил и широко популяризировал эту установку.

Расширение полномочий факиха до уровня абсолютной власти и выдвижение монолитной теории о государстве являются своего рода нововведениями имама Хомейни. В этом плане его

теорию можно назвать учением об «абсолютной власти факихов»[10].

За несколько месяцев до победы Исламской революции, в условиях взаимодействия всех политических сил - левых, правых и либералов - по инициативе имама Хомейни на лозунгах восставшего народа термин «исламская власть» уступил место термину «исламская республика». В Конституцию страны, принятую в 1979 г., было введено определение «власть факиха со сравнительно широкими полномочиями». В 1989 г., в конце жизни имама Хомейни, по его же предложению, Конституция была пересмотрена, после чего теория об «абсолютной

власти факиха» обрела свое законное воплощение[11].

В теории имама, реализованной в Конституции ИРИ, «исламское правление» фигурирует в качестве республики, которая основывается как на власти факиха и исламских установках, так и на демократических принципах, и формируется на выборной основе. В 1979 г. при обсуждении названия государства имам Хомейни предложил определение «Исламская Республика», и это предложение поддержали 98,2 % из общего числа граждан страны, принявших участие в голосовании.

В Исламской Республике Иран Президент и депутаты парламента (Маджлис-е Шура-йе ислами - перс.: Собрание Исламского Совета) избираются непосредственно народом, а лидер страны - Советом экспертов (перс.: Маджлис-е хобареган), члены которого также избираются всенародным голосованием. Конечно, при этом исламские особенности правления в стране гарантируются. Лидер (перс.: вали-йе факих) является верховным руководителем страны, на которого - наряду с предоставленными ему широкими полномочиями - возложены функции контроля над всеми государственными структурами. Даже кандидатура депутатов парламента и членов Совета экспертов до внесения в избирательные списки согласуется с Советом факихов, члены которого назначаются лидером страны.

Достижением имама Хомейни является то, что он сумел объединить сторонников республиканского и исламского направлений для подготовки и свершения революции и для разработки конституции, в которой есть как исламские, так и республиканские особенности.

Таким образом, ему удалось преодолеть тот барьер, который в свое время служил основной причиной неудачи конституционального движения в Иране.

Объединение указанных двух направлений послужило основой для признания легитимности Исламской республики. Теоретические дискуссии между консерваторами и реформаторами в течение двух десятилетий после революции также основываются на данных направлениях.

После победы Исламской республики в 1979 г., когда все участвовавшие в революции силы стремились занять места в правительстве, разгорелись споры о форме власти и степени участия в ней каждой из заинтересованных групп. Но личность имама Хомейни и присущие ему харизматические черты в ходе этих споров оказались решающими. Он был факихом из Кумской духовной семинарии и после смерти айатоллы Мухаммада Хусейна Боруджерди стал признанным авторитетом (перс.: марджа‘-е таклид), а его «Рисала-йе ‘амалий» (перс.: «Практический трактат») пользовался большой популярностью среди шиитов. Эти качества позволили ему убедить кумских муджтахидов и ‘улама’ в правильности руководимой им революции и направленного на единство религии и политики курса. Даже такие общепризнанные в шиитском мире ученые-богословы, как айатолла Хуйи и айатолла Гулпайгани, не уступавшие имаму Хомейни ни по численности последователей, ни по знаниям и сочинениям в области ал-фикха, предпочитали соблюдать лояльность по отношению к возглавляемому им движению. Эта позиция способствовала тому, чтобы их последователи в ал-фикхе в политическом плане проявляли солидарность с имамом Хомейни. К этому моменту большинство учеников имама Хомейни уже сами стали подготовленными факихами и муджтахидами и смогли занять важные государственные посты в Исламской Республике. Многие из учеников второго поколения, воспитанные уже этими муджтахидами и факихами, после революции были готовы руководить государственными структурами и реализовывать принципы «исламского правления». Важную роль в воспитании этого поколения сыграл ученик имама Хомейни, просвещенный факих и мыслитель айатолла Бехешти. Он воспитал группу духовных лиц, хорошо владевших иностранными языками и достаточно знакомых с политическими и социальными вопросами.

Решимость имама Хомейни в борьбе с антинародным шахским режимом, его политические воззвания и критические высказывания в адрес шаха, его влияние как видного шиитского факиха с большим количеством последователей, его нововведения в ал-фикхе, искренняя преданность народу, решительность при защите прав простых людей и твердость духа в тяжелые годы ссылки способствовали тому, что он стал известен в качестве выдающегося харизматического лидера. С его именем миллионы людей связывали осуществление своих мечтаний.

За год до начала революции айатолла Хомейни стал признанным лидером антишахской политической коалиции, в которую вошли различные группы революционного народа. В своих выступлениях и воззваниях он указывал на экономические трудности, низкий уровень жизни народа, коррупцию в государственных структурах, подчинение экономики страны американскому капиталу и призывал недовольные этим положением народные массы к действию. Право народа на определение своей судьбы и то, что народ не избирал шаха, а также неуважение, проявленное шахом к исламским предписаниям, были ключевыми темами, которые имам чаще всего затрагивал в своих выступлениях.

2 февраля 1989 г. миллионы иранцев провожали имама Хомейни в последний путь. Он был похоронен недалеко от Тегерана, в квартале под названием Бехеште Захра, где он 24 мая 1979 г., после возвращения из пятнадцатилетней ссылки, выступил перед многомиллионной аудиторией преданных ему людей. Преемником имама стал один из его учеников и соратников - айатолла сейед ‘Али Хаменеи, избранный на этот пост Советом экспертов.

Образование Исламской Республики Иран способствовало огромным преобразованиям в шиитском ал-фикхе. Наличие республиканского правления на основе ал-фикха и соответствие последнего требованиям дня стали возможными именно благодаря применению принципа ал-иджтихада. Этот принцип в шиитском праве всегда был востребованным. В течение более двух десятилетий в Иране проводятся широкие исследования в различных сферах исламской политической мысли и выдвигается большое количество теоретических разработок. На наш взгляд, со временем они займут достойное место в истории мусульманской политической мысли. Теоретические дискуссии в Иране, взгляды крупных мыслителей, разработки последних лет в области исламского плюрализма нуждаются в специальном исследовании. Следует отметить, что в результате Исламской революции разработки в области шиитского права получили распространение и в других странах исламского мира, прежде всего в Ираке и Ливии.

Некоторые шиитские факихи в Ираке, Ливане и в самом Иране, утверждая принцип необходимости «исламского правления», вместе с тем высказали мнения, отличающиеся от политической линии имама Хомейни. Однако все они единодушны в признании принципа «божественной и одновременно народной легитимности» (ныне этот принцип формулируется в выступлениях иранского президента как «религиозное народовластие»).

Одна из подобных теорий, принадлежащая одному из самых просвещенных факихов Ирака айатолле сейеду Мухаммаду Бакиру Садру (ум. в 1980 г.), называется «власть народа под наблюдением духовного авторитета». Сейед Мухаммад Бакир Садр, известный своими реформаторскими идеями, достаточно подробно исследовал вопрос о политике и экономике в исламе. Садр убежден в необходимости народовластия с учетом мнения факихов. Свои представления о государстве он изложил в книге «ал-Ислам йакуд ал-хайат» (араб.: «Ислам правит жизнью»)[12].

Другая теория под названием «выборное исламское государство» принадлежит ливанским

ученым Мухаммаду Джаваду Магнийа и аш-шейху Мухаммаду Махди Шаме ад-дину[13]. Признавая выборность власти, они в то же время считают, что руководство и полномочия факиха должны быть максимально ограниченными.

Автором следующей теории - «обусловленное выборное правление факиха» - является один из ближайших сподвижников имама Хомейни в обеспечении победы Исламской революции айатолла Хусейн-‘Али Мунтазери. Согласно его теории, «правление факиха» должно обусловливаться всенародным выбором. Другими словами, легитимность правления факиха зависит от выбора всех граждан, а полномочия правящего факиха должна определить конституция страны[14].

Не менее популярная и сравнительно недавно выдвинутая теория «правление факиха» принадлежит айатолле Мехди Хайери. Ее можно называть теорией «власти ал-фикха». В этой теории впервые в шиитском праве власть признается достоянием всего народа, право руководства этой властью должно передаваться отдельной личности или группе лиц. Хайери определяет место и роль факиха в политике и считает, что в исламском государстве «правление факиха» вовсе не обязательно, и руководителем страны может быть и нефаких[15].

Имам Хомейни завершил великое дело объединения националистов, духовенства и широких масс простых верующих. Результатом этого является создание Исламской Республики Иран. И, на наш взгляд, вполне правомерно, что все социально-политические теории, выдвинутые в последующем в Иране и в других исламских странах, в той или иной мере находятся под влиянием учения имама Хомейни или являются продолжением этого учения[16].

[1] В 3-м айате 5-й суры Священного Корана, ниспосланном Пророку в конце его жизни, по возвращении из ал-хаджжа, говорится: «Сегодня завершил Я [ниспослание] вам Веры вашей, довел до конца милость Свою и одобрил для вас ислам в качестве религии». Шииты, комментируя этот айат, утверждают, что этим Бог объявил об имамате Али ибн Аби Талиба.

[2] Кадивар, Мохсен. Назарияха-йе доулат дар фекх-е ши’а (перс.: Теории о государстве в шиитском ал-фикхе). Тегеран, 1376 г. по хиджре.

[3] Имеется в виду период «малого сокрытия» (ал-гайба ас-сагира), когда исчез 12-й имам. В период «сокрытия» связь между «скрытым» имамом и его общиной осуществляли посланники (сафиры). После смерти в 940 г. четвертого сафира начался период «большого сокрытия» (ал-гайба ал-кабира), который продолжается и поныне. См.: Ислам. Энцикл. словарь. С. 53-54.

[4] Kadivar, Mohsen . The Theoris of Government in Shi’ at Fiqh, Hikmat. Vol 1, № 3 end 4.1998.

[5] Ансари, шейх Муртада. Ал-Макастб (Ремесла). Тэбриз, 1275 г. по хиджре. С. 152-155.

[6] См. изложение и оценки роли шиитского духовенства в кн: Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в двух революциях: 1905-1911 и 1978-1979 гг.

[7] См. подробнее: Кляшторина В.Б. Иран 60-80-х годов. От культурного плюрализма к исламизации духовных ценностей. М., 1990.

[8] См. изложение взглядов ‘Али Шари‘ати и их оценку в кн.: Малушков В.Г., Хромова К.А. Поиски путей реформации в исламе: опыт Ирана. М., 1991.

[9] Имам Хомейни. Вилайат-е факих (перс.: Правление факиха). Тегеран, 1373 г. по хиджре.

[10] Имам Хомейни. Тахрир ал-васила (араб.: Изложение средства достижения цели). Кум, 1375 г. по хиджре.

[11] Кадивар, Мохсен. Назарияха-йе доулат дар ал-фикхе ши’а (перс.: Изложение государства в шиитском фикхе). Тегеран, 1377 г. по хиджре.

[12] Садр, Мухаммад Бакир . Ал-Ислам йакуд ал-хайат (араб.: Ислам правит жизнью). Бейрут, 1979.

[13] Магнийа, аш-шейх Мухаммад Джавад. Ал-Хумайни ва-д-даула ал-исламийа (араб.: Хомейни и исламское государство). Бейрут, 1979; Шаме ад-дин аш-шейх Мухаммад Махди. Низам ал-хукм ва-л-идара. (араб.: Система власти и управления). Бейрут, 1411 г. по хиджре.

[14] Мунтазери, Хусейн-‘Али. Дирасат фи вилайат ал-факих (араб.: Исследования по правлению факиха). Т. 4. Кум, 1458 г. по хиджре.

[15] Хайери, Мехди. Хекмат ва хокумат (перс.: Мудрость и власть). Лондон, 1995.

[16] См. Иран: эволюция исламского правления. М., 1998.