Термином «Арабский Восток» принято обозначать прежде всего Переднюю Азию, конкретно Аравию, где в VII в. зародилась мусульманская цивилизация. Ее важнейшим компонентом, духовной основой стал ислам (от араб, «ислам» — покорность Богу) — самая молодая мировая монотеистическая (авраамическая) религия, истоки которой непосредственно восходят к самым древнейшим временам.

К арабской политико-правовой мысли традиционно относятся учения как самих средневековых арабских мыслителей, так и философов с Ближнего и Среднего Востока, ученых, воспринявших мусульманскую культуру. Началом ее принято считать VIII—IX вв., когда арабские ученые и мыслители получили возможность познакомиться с трудами античных авторов, и в первую очередь с Аристотелем. Также огромное влияние на арабскую политико-правовую мысль оказали Платон, Плотин и позднеантичные гностические учения. В центре внимания арабских мыслителей были естественнонаучные проблемы, развитие и усовершенствование аристотелевской логики, попытки обоснования и углубления коранической догматики с помощью идей греческой философии. Расцвет арабской политико-правовой мысли приходится на X—XIII вв., а с XV в. начинается постепенный закат, связанный с усилением в ней догматических тенденций. К середине XIX в. она окончательно превращается в систему идеологически-правового обоснования ислама.

У истоков мусульманской цивилизации стоял выходец из Мекки Мухаммад (570—632) — последний Посланник и Пророк Аллаха, который был отправлен ко всему человечеству (3:144; 48-29). Пророк Мухаммад — создатель ислама и возникшей при его активной роли государственности — Арабского халифата. Через Пророка Мухаммада Аллах ниспослал народам мира религию ислам в завершенном виде, а также Коран — последнее Божественное Откровение. Данный факт уникален, он не имеет аналога в мировой истории. Ни Моисей, ни Иисус Христос, творцы монотеистических религий, явившихся истоками ислама, не были основателями государства. Более того, Иисус Христос утверждал: «Царствие мое не от мира сего».

Пророк Мухаммад же не только проповедовал свое учение — ислам, учил вере в единого бога — Аллаха, но и в ходе вооруженной борьбы с противниками новой религии создал на Аравийском полуострове единое теократическое государство. Ислам идеологически объединил племена арабов, в массе своей скотоводов-кочевников («араб» — кочевник). Проповедь умеренности, единства и взаимопомощи, поддержки нуждающихся, в первую очередь близких и бедняков, сплачивала арабов. Пророк Мухаммад учил: «...из всего, что вам достанется в трофеях, вы одну пятую [добра] должны отдать Аллаху, посланнику Его и родственникам близким, сиротам, беднякам и тем, кто держит путь...» (Коран, сура 8).

Создатель новой религии призывал мусульман участвовать в «священной войне» с многобожниками (язычниками), неверными (иноверцами), но не ради завоевания новых земель, захвата трофеев, грабежа или истребления других народов, а чтобы изменить жизнь на земле, установить всеобщий мир, утвердить правосудие и социальную справедливость, объединить все народы единой верой. «Борьбу ведите с ними до того мгновенья, пока не будет больше смут и угнетенья, и правосудие воцарит, и вера в Бога объемлет все и вся [на сей земле]» (Коран, сура 8).

Идея насильственного переустройства существовавшего миропорядка принципиально отличала ислам от иудаизма и особенно христианства, предопределила темп, способ и ареал распространения новой религии. За сравнительно короткий по историческим меркам срок — в течение VII—VIII вв. — основанное Пророком Мухаммадом государство подчинило себе обширную территорию — Иран, Сирию, Палестину, Египет, Северную Африку, юг Испании, а затем многие владения Византийской империи, острова Средиземного моря, часть Кавказа, Центральной Азии, Индии. Составные части созданной арабами наднациональной империи отличались не только в этническом отношении, но и уровнем экономического и культурного развития. Ислам не устранил отмеченные различия, однако, провозгласив общие для тех, кто стал мусульманином, духовные ценности и правила поведения, связал их более крепкими узами, нежели государство.

С превращением ислама в мировую религию начали меняться общественно-политические и экономические условия в мусульманском государстве — Арабском халифате. Со временем появились новые проблемы, связанные с бурным прогрессом мусульманского общества, появилась необходимость рационального объяснения многих постулатов религии, прежде просто принимавшихся на веру. Важной причиной развития мусульманской общественно-политической и философско-правовой мысли было и то, что ислам стал распространяться на территориях, которые с древнейших времен были центрами мировой цивилизации и имели свои религиозно-философские учения. Многие народы исповедовали христианство, зороастризм, буддизм. Выйдя на мировую арену, мусульмане были вынуждены классифицировать и систематизировать положения исламской религии, создавать вероучительные и правовые школы, отвечать рациональными доводами на вопросы оппонентов, заниматься апологетическими проблемами.

Богатейшее наследие, основанное на положениях Божественного Откровения и традициях ранних мусульман, содержало в себе большой потенциал, позволивший последующим поколениям мыслителей создать уникальную мусульманскую цивилизацию. Возникшие вероучительные и правовые школы вели между собой бурную полемику, в которой развивали и обосновывали свои доктрины. Необходимо отметить, что все эти процессы не противоречили положениям раннего ислама, где такие поиски являлись допустимыми и получили название «иджтихад»[1].

Большая часть завоеванных земель стала государственной собственностью, и на этой основе (по византийскому образцу) сформировалась система полуфеодальных пожалований под условием военной службы. Однако в отличие от Запада мусульманское общество не фео- дализировалось в полной мере. Главное деление устанавливалось не по сословному признаку — на феодалов и крепостных крестьян, а по классовому — на рабовладельцев и рабов и по религиозному — на правоверных мусульман и неверных, которыми считались зиммии, иудеи и христиане. Мусульмане имели преимущество перед неверными главным образом в сфере налогообложения.

Арабский халифат представлял собой теократию, т. е. государственность, властные и административные (и даже политико-правовые) принципы которой определялись исламом и непререкаемым авторитетом духовного главы. В период образования халифата таким главой был сам Мухаммад. Он объявил себя Пророком — представителем и наместником Аллаха на Земле. Пророку Мухаммаду в равной мере принадлежала и светская, и духовно-религиозная власть. Верховенство правителя основывалось в том числе и на собственности государства на землю, что было характерно для Востока.

Пророк Мухаммад благодаря положению, занимаемому в обществе и государстве, оказал определяющее воздействие на становление и развитие политической культуры, правовой мысли и судебной практики в Арабском халифате. Это воздействие Пророка проявлялось не только в активной форме, когда он формулировал и утверждал политико-правовые принципы и нормы, но и в пассивной — предоставляя возможность своим преемникам, последователям и особенно судьям, опираясь на ислам, проявлять инициативу и творчество, мыслить и действовать по своему усмотрению.

Учение Пророка Мухаммада было зафиксировано в священной для мусульман книге — Коране[2], а также в Сунне[3] — собрании имеющих юридико-нормативное значение преданий о жизни Пророка и его ближайших сподвижников. Политические и правовые идеи Пророка Мухаммада составляли важнейшую и неотъемлемую часть ислама.

Идея объединения народов на основе ислама для установления более справедливого миропорядка определила всю систему политических воззрений Пророка Мухаммада. Названная идея стала истоком двух направлений в развитии политической теории и практики в Арабском халифате, «ортодоксальной» и «либеральной», обеспечивающей автономию личности мусульманина. Оба эти направления были сформулированы Пророком Мухаммадом и отражали его представления о том, какую роль играет ислам в сфере политики, в частности, как должны относиться приверженцы новой религии мусульмане к высшей духовной и светской власти в лице Пророка и его «заместителям- властителям» (халифам, имамам), а также друг к другу.

Первое направление выразилось в отношении мусульман к Пророку и его учению. Приверженцы ислама должны были быть покорными по отношению к Пророку, его учению, неукоснительно следовать установленным предписаниям религиозного и этического характера. Пророк Мухаммад провозглашал: «Кто повинуется мне, тот повинуется и Аллаху, кто не подчиняется мне, тот не подчиняется и Аллаху». Каждый, кто не исполнял волю посланника Аллаха, совершал тяжкий грех.

Что же касается отношения мусульман к «заместителям» Пророка — правителям (халифам, имамам), в целом к власти — светской и духовной, то оно согласно учению Пророка Мухаммада не должно было быть столь однозначным, основываться лишь на беспрекословном повиновении и покорности. Посланник Аллаха провозглашал: «Кто повинуется своему правителю, тот повинуется и мне». Однако это его утверждение не означало, что правители (халифы, имамы) равны и тождественны Пророку и поэтому и им мусульмане также должны безропотно и беспрекословно повиноваться и подчиняться. Посланник Аллаха считал, что отношения между правителями и их подданными — мусульманами должны регулироваться исламом, основываться на взаимных правах и обязанностях. Он учил: «Послушание и повиновение [подданных правителю] — право [властителя по отношению к подданным], если только не приказывается греховное. Если же приказывается греховное, то нет [права требовать и обязанности и придерживаться] послушания и повиновения» (Сунна. Кн. 60).

Пророк Мухаммад не указал прямо, но из его учения определенно следовало, что решать, относятся ли приказы правителя к благочестию, направлены ли они на претворение воли Аллаха, поступает ли отдающий их справедливо, каждому мусульманину надлежит самостоятельно, руководствуясь исламом. Пророк, несомненно, рассматривал свое учение не как средство превращения принявших его мусульман в безропотных и бездумных исполнителей воли своих правителей. Он был убежден, что именно благодаря новой религии правоверный может дать правильную оценку велениям правителя. Поэтому Пророк Мухаммад фактически даже обязывал мусульман воспринимать и оценивать приказы халифов, имамов с точки зрения их соответствия исламу. В конечном счете посланник Аллаха, в отличие от христианства, утверждавшего, что всякая власть от Бога, призывавшего отдавать Богу — Богово, а кесарю — кесарево, учил относиться к власти в зависимости от того, выражает ли она волю Всевышнего, соответствуют ли ее действия исламу.

В контексте отношения мусульман к халифам, имамам Пророк Мухаммад рассматривал и такую проблему, как социальное назначение и характер власти правителя. Посланник Аллаха утверждал: «...Имам [т. е. правитель] сродни щиту, позволяющему под своим прикрытием отражать нападение и уберегать [мусульман] от причинения неприятностей». Однако выполнение правителем своих функций Пророк Мухаммад считал не благодеянием, которое оказывается мусульманам, а исполнением воли Аллаха. Власть правителя подконтрольна Аллаху и ответственна перед ним. Если приказы правителя относятся к благочестию и направлены на претворение воли Аллаха, справедливы, «то за это ему полагается награда. Если же он говорит иное, то сам обязан нести за это расплату» (Сунна. Кн. 60).

Пророк даже допускал возможность диалога власти и мусульманской общины (уммы[4]), но решать, полагается имаму награда или расплата, должна была все-таки не она. Учение Пророка Мухаммада исключало взаимную ответственность государства и общества, контроль последнего за действиями власти. Когда веления государственной власти, по мнению мусульманина, не противоречили исламу, он был обязан проявлять послушание, «тот, кто выходит из-под власти [правителя] хоть на малую толику, умрет смертью язычника».

Только вне сферы властеотношений учение Пророка предписывало исповедующим новую религию руководствоваться принципами равенства, справедливости, стремиться делать добро и опять-таки бояться Аллаха.

Важнейшим средством, призванным обеспечить равенство во взаимоотношениях мусульман независимо от их имущественного положения и общественного статуса, Пророк Мухаммад считал боязнь Аллаха и возмездия. Он учил: «[За нарушение] запретов [следует] возмездие. Если кто преступит [запреты] против вас, то и вы преступите против него, подобно тому, как он преступил против вас. Бойтесь Аллаха и знайте, что Аллах — на стороне богобоязненных».

Возмездию, основанному на принципе талиона, посланник Аллаха отводил исключительную роль не только в регулировании поведения мусульман, но и в их религиозном воспитании. «Для вас в возмездии — основы жизни, о обладатели разума! Быть может, вы станете богобоязненными». Пророк Мухаммад рассматривал возмездие прежде всего как право каждого мусульманина, а не только государства в лице суда, связывал указанную меру с институтом кровной мести: «О вы, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный — за свободного, раб — за раба, женщина — за женщину. Если убийца прощен родственником убитого — своим братом по вере, — то убийце следует поступить согласно обычаю и уплатить достойный выкуп. Это — облегчение вам от вашего Еоспода и милость. Атому, кто преступит [эту заповедь] после разъяснения, — мучительная кара».

Таким образом, в отличие от Иисуса Христа, проповедовавшего непротивление злу насилием, Пророк Мухаммад учил отвечать насилием на насилие и тем самым предотвращать последнее. Однако для того, чтобы образовать из мусульман общину (умму), «которая будет призывать к добру, побуждать к благому и отвращать от дурного», было, конечно, недостаточно исключить насилие из взаимоотношений между ними.

Серьезную угрозу единству мусульманской общины несло, несомненно, имущественное неравенство. Пророк Мухаммад прекрасно это понимал. Принимая имущественное расслоение как данность и неизбежность, он тем не менее стремился не допустить закабаления должников. Запрет на лихву (ростовщичество) был основным запретом в сфере гражданско-правовых отношений, установленных Пророком. Онутверждал: «...торговлю Аллах дозволил, а лихву запретил».

Пророк Мухаммад также учил быть милосердным к должникам: «Если [должник] находится в трудном положении, дайте отсрочку, пока положение его не улучшится. А если вы простите [долг], то вам же [будет] лучше, если только вы понимаете это».

Другая идея Пророка, положенная им в основу имущественных отношений, была выражена в следующей заповеди: нельзя стать благочестивым, если не тратить на подаяние то, что больше всего дорого.

Общими же и для уголовно-правовых, и для гражданско-правовых отношений стали следующие принципы, сформулированные Пророком Мухаммадом: «Аллах спрашивает с каждого только в меру его возможностей» и «Аллах желает вам облегчения, а не затруднения».

Идея переустройства мира на справедливых началах, выдвинутая творцом ислама, предусматривала не только ликвидацию смут и угнетения, но и утверждение единой веры и правосудия. Правосудию Пророк Мухаммад в своем учении уделил значительное внимание. В Коране присутствует хотя и косвенно выраженная, но однозначно негативная оценка суда, существовавшего у арабов до принятия ими ислама. «Неужели они хотят, — вопрошал Пророк, — суда времен джахилии?»[5].

Посланник Аллаха сформулировал важнейшие принципы правосудия, а главное — определил место суда в жизни правоверных мусульман. Более того, он и его учение прививали всем народам, принявшим ислам, и в первую очередь арабам, уважение к праву и правосудию как суду Всевышнего. «А кто не будет судить согласно тому, что ниспослал Аллах, тот — грешник».

Несомненно, утверждение правосудия на принципах, завещанных Пророком, самым непосредственным образом способствовало формированию новой исламской цивилизации. Шариат[6] стал неотъемле-

мым ее компонентом. Одним из самых важных принципов, закрепленных в Сунне, был следующий: если судья выносил решение на основе иджтихада и оказался прав, то ему полагается двойное вознаграждение, если же ошибся — в однократном размере.

Политические идеи Пророка Мухаммада, поставленные им проблемы стали предметом углубленного изучения арабскими мыслителями, философами, правоведами, правителями — Умаром ибн аль-Хат- табом (585—644), Абу Насром аль-Фараби (870—950), Тахиром ибн Хусайном (IX в.), аш-Шахрастани (1075—1153), ибн Хальдуном (1332—1406) и др.1 Форма выражения политико-правовых идей, высказанных названными авторами, была разной: послания, письма, книги, трактаты. Различными были и источники, на которые опиралась политическая мысль выдающихся представителей Арабского Востока. В качестве источников выступало не только религиозно-политическое наследие Пророка Мухаммада, но и труды античных философов: Платона, Аристотеля, а также история становления Арабского халифата, государственного управления, судоустройства и судопроизводства.

Территории Ближнего Востока, Средиземноморья и Центральной Азии были колыбелью научной и философско-правовой мысли, где еще до арабского завоевания развивались идеи зороастризма, аристо- телизма, платонизма, пифагорейства, неоплатонизма, манихейства, несторианства и буддизма. В период господства Византии многие философские школы, чьи положения не совпадали с идеологией ортодоксального христианства, оказались закрыты, а философы (прежде всего монофизиты и несторианцы) подвергались гонениям и переселялись в Иран, где возникли академии, сохранявшие античную науку. Через эти академии и школы мусульманские мыслители познакомились с древним философским наследием и использовали его положения и методы как в религиозных, так и в светских целях.

В городах Арабского халифата переводились на арабский язык сохранившиеся сочинения античных мыслителей. Наибольшую известность получили «Дом мудрости» («Байт аль-Хикма») в Багдаде, учрежденный в IX в. халифом аль-Мамуном (814—834), «Академия Ма- муна» («Дорул-хикма») в Хорезме (начало XI в.). В них работали философы, факихи, переводчики, комментаторы. Учреждались школы и университеты, создавались кружки ученых. Процесс научного развития не противоречил положениям исламской религии и даже поощрялся ею. Мусульманские ученые значительно дополнили и раз-

вили античное научное наследие; их книги позже были переведены на европейские языки и дали толчок развитию науки, философии и права в Европе. Ученые, творившие в этих академиях, глубоко изучив научные достижения древних греков и египтян, индийцев и китайцев, персов и арабов, обогатили сокровищницу человеческой мысли своими новыми оригинальными идеями и открытиями.

В исламе существует много религиозных наук, например ильм аль- адаб — наука о правилах приличия, воспитанности, хороших манерах; ильм аль-калам — калам, соответствующая канонам ислама философская наука о сущности и атрибутах Аллаха, проблемах метафизического и эсхатологического характера; ильм аль-таджвид — наука о правилах чтения Корана; ильм ат-тафсир — наука о толковании Корана; ильм аль-хадис — хадисоведение, наука о хадисах и их классификации; ильм аль-фикх — правоведение.

Доктринальными проблемами, по отношению к которым мусульманские ученые разошлись во мнениях, стали: сущность и атрибуты Аллаха (их наличие или отсутствие); предопределение и свобода воли человека; соотношение грехов и веры мусульманина (а также положение мусульман-грешников); сущность Корана (его сотворенность или несотворенность); возможность лицезрения Аллаха в Раю; соотношение доводов разума с доводами Божественного Откровения; методология трактования тех или иных аятов Корана; методология отбора и трактования хадисов Пророка Мухаммада (их достоверность или недостоверность) .

Правовые проблемы — одни из самых важных в исламе. Правоведы разработали, систематизировали и классифицировали содержащиеся в аятах Корана и хадисах положения мусульманского права, используя альтернативные источники иджтихада — кияс, истихсан, урф, масалих мурсала и т. д. Сформировались различные мусульманские правовые школы-мазхабы.

Наряду с вероучительными и юридическими мазхабами в исламе формировались различные духовные учения, которые более всего представлены в суфийской традиции.

Суфизм (тасаввуф) — духовное учение и практика в исламе, направленные на борьбу человека с сокрытыми душевными пороками и духовное воспитание личности. Суфизм возник в рамках суннизма в VIII—IX вв. и окончательно сформировался в X—XII вв. в самостоятельное религиозно-философское учение.

Часто употребляется как синоним термина «суфизм». В отличие от фикх (права), регулирующего внешние, видимые аспекты проблем, суфизм обладает способностью воздействовать на духовный мир человека и совершенствовать его посредством искреннего и преданного служения Богу. Считается одной из исламских наук, однако всегда подчеркивается, что положения суфизма должны быть приняты на веру, постигаться душой и сердцем, они восходят к практике Пророка Мухаммада и его первых сподвижников, имеют своими источниками Коран и Сунну. Путь суфизма совершается различными братствами (тарикатами).

Слово «суфизм (тасаввуф)» в Коране и Сунне не упоминается, но основы суфизма были сформулированы Пророком Мухаммадом посредством Откровения — Корана либо нашли отражение в хадисах. Некоторые сподвижники Пророка вели аскетический образ жизни и превосходили других в совершенствовании своих духовных качеств. Начиная со второго века хиджры таких людей стали называть суфиями. Точное происхождение слов «тасаввуф» и «суфий» неизвестно. Их возводят к греческому «софия» («мудрость»)[7], к арабским «суф» («шерсть», так как суфии надевали накидки из грубой шерсти), «суф- фа» («скамья»), «сафа» («чистота»), «сифат» («свойство») и проч.

Суфизм является неотъемлемой частью ислама, и не существует иного суфизма, кроме исламского. Суфизм — это путь очищения души от скверных качеств и привития похвальных качеств духу. Суфизм является живой практикой ислама. Все противоречащее шариату не является суфизмом. Газали считал, что суфизм — это сама суть ислама. Ибн Хальдун писал, что «суфизм — это одна из шариатских наук, возникших после Пророка. Его основной задачей является возрождение пути прежних (праведных людей) из нашей уммы, таких как саха- бы[8], табиуны и их последователи». Таким образом, суфизм не является нововведением, а берет свое начало из жизни Пророка и его сподвижников.

Цель суфизма — воспитание «совершенного человека» (аль-инсан аль-камил), свободного от мирской суеты, сумевшего возвыситься над негативными качествами своей природы. Суфизм сыграл большую роль в развитии мусульманской этики, эстетики, поэзии, литературы, архитектуры, изобразительного искусства, музыки. Мировоззрение суфизма выражено, в частности, в сочинениях Хариса ибн Асада Мухасиби, Хакима ат-Тирмизи, Абу Насра ас-Сарраджа, Газали, Сухраварди, аль-Араби, Руми.

Приоритеты суфизма определяют его методологические особенности по отношению к исламским первоисточникам. В толковании Корана методы суфизма отличаются попытками дать объяснение тем аятам, которые относятся к не постижимым разумом (муташабих), акцентируют эзотерические смыслы Корана и применяют для их понимания аллегории и иносказания (тавиль).

Духовная практика суфизма имеет особое отношение к праву. Суфизм развивается в лоне ортодоксальной религии и расценивает правовые аспекты как неотъемлемую часть ислама, однако подводит под них духовные основы. Благодаря суфизму закон приобретает возвышенные моральные качества: за каждым правовым предписанием скрываются духовные аспекты, которые и развивает суфизм. Суфиям принадлежит идея о том, что «интуиция» и «вкус» являются основой законодательства, т. е. человек, создавая закон, может сослаться на свою интуицию и вкус.

Формирование различных школ и направлений суфизма уже в III—IV вв. привело к возникновению различных суфийских учений (мухасибиты, кассариты, тайфуриты, джунейдиты, хафифиты и др.). В V—VI вв. в условиях распада Аббасидского халифата образовались локальные школы суфизма. В этот же период идеи тасаввуфа стали выражаться в поэзии. Многие поэты были выходцами из Ирана и Центральной Азии.

Авторитет суфийских учений и проповедников возрос в условиях экспансии крестоносцев и монголов, когда среди мусульман усилились тенденции возврата к духовным ценностям, нравственному очищению и преданному служению Богу. Сельджукские султаны выделяли суфийским братствам (тарикатам) территории, где те строили свои обители, становившиеся центрами культурно-духовной жизни. В это время сформировались суфийские центры в том виде, в каком они функционировали на протяжении последующих столетий. Большую роль играли суфии и в Османской империи, способствуя распространению и популяризации ислама в Анатолии и на Балканах.

Около XVII в. начался постепенный упадок суфизма, многие представители которого замкнулись на схоластической полемике и многократных вариациях учений о единстве бытия и взаимной любви к Истинному, и все больше отходили от объективной реальности меняющегося мира. Обострились конфликты между различными суфийскими общинами (некоторые мусульманские историки указывают, что их было до четырехсот). Кризис суфизма шел параллельно с общим политическим и экономическим кризисом Османской империи и других мусульманских государств. Многие деятели суфизма пытались реформировать, оживить суфийское учение. После падения Османской империи позиции суфизма сильно ослабли по причине углубления процессов секуляризации, развития националистических доктрин. Тем не менее представители суфизма продолжают играть весьма активную роль в общественной жизни некоторых регионов мусульманского мира.

Абу Юсуф Якуб ибн Исхак аль-Кинди (ок. 801 — ок. 873) традиционно считается родоначальником арабской философии, связывавшей фалсафа (философию) с естественнонаучными дисциплинами. Современники называли его «философом всех арабов» — настолько велик был его вклад в дело созидания и развития арабской общественно-политической мысли. Основываясь на методах и идеях Аристотеля и Платона, аль-Кинди размышлял о сущности окружающего мира и необходимости существования Аллаха — «действующей и целевой причины всего сущего». К сожалению, из многочисленных научных трудов аль-Кинди до наших дней дошли лишь некоторые отрывки, хотя известно, что им были написаны обширные комментарии к сочинениям Аристотеля, в частности к «Органону». Сохранились описания и собственных работ аль-Кинди, посвященных общим вопросам метафизики и теории познания. Главной идеей аль-Кинди была мысль о всеобщей взаимосвязи всех вещей в природе. Согласно его представлениям любая вещь, осмысленная и познанная до конца, может отразить в себе всю картину мира, Вселенной.

Придерживаясь основ вероучения ислама, аль-Кинди считал возможным самостоятельное (в определенной мере) существование философии, опирающейся на рациональные, логические принципы. Он писал, что «любая вещь — это зеркало мира».

Из всего комплекса идей и проблем, выдвинутых и сформулированных Пророком Мухаммадом, наибольшее внимание арабских мыслителей привлекала проблема власти. Именно в ее разработке проявлялись отмеченные ранее направления развития политической мысли и практики на Арабском Востоке — ортодоксальное и либеральное.

Первое направление было наиболее отчетливо представлено в послании Тахира ибн Хусайна к сыну своему Абдаллаху ибн Тахиру. Тахир ибн Хусайн был основателем исламской персидской династии Нитридов, которые правили Хорасаном (Ираном) от имени аббасид- ских халифов, имевших столицу в Багдаде. Сын Тахира, Абдаллах ибн Тахир, правил Хорасаном в 828—844 гг.

Автор послания учил своего преемника неукоснительно следовать предписаниям ислама: «Если до тебя дойдет какое-либо дело, то для решения его ищи помощи у Аллаха, в страхе Божьем и в соблюдении заключенных в его “книге" повелений и запретов, разрешений и за- поведаний, и в руководстве тем, что повествуется в преданиях о Пророке [да будет над ним благоговение Аллаха!], а затем уже твердо стой на том, что будет тобою признано правильным пред Аллахом...»

Второе направление полнее всего выявлялось в трудах аль-Фараби и ибн Хальдуна.

Наиболее обстоятельно учение о религии и политике, государстве и власти в средневековой арабской философии разрабатывалось аль- Фараби. Он развивал исламскую философию, отталкиваясь от трудов Аристотеля и неоплатоников. Широкую известность аль-Фараби принесли его комментарии трудов Аристотеля, в связи с чем еще при жизни ему было присвоено почетное имя «Аристотель Востока», «Второй учитель».

Аль-Фараби явился отцом политической философии ислама, написав на эту тему известную книгу «Взгляды жителей ученого города» (или «Совершенный город»), в которой постарался соединить и согласовать взгляды Платона и Аристотеля в рамках исламского монотеистического мировоззрения. По его мнению, идеальное государство должно быть основано на моральных и религиозных принципах, где каждый гражданин, подобный какой-либо части огромного живого организма, беззаветно служит единой для всех цели. Государство должно управляться философом; если влияние философии не ощутимо, государство находится на краю гибели.

Аль-Фараби создал теорию идеального общества и государственного управления («добродетельного города»), перекликающуюся с «Государством» Платона.

Главным членом городского объединения, согласно концепции аль-Фараби, являлся его глава. Им не мог быть любой человек, так как управление зависит, считал аль-Фараби, от личных качеств правителя. Этим качествам аль-Фараби уделил первостепенное внимание. В их перечне нет «страха Божьего», зато названо знание законов, правил и обычаев, установленных первыми имамами.

Начиная с аль-Фараби арабские мыслители творчески развивали учение неоплатонизма об эманации: «Бытие Первого Существа есть как бы истечение бытия в бытие других вещей...» Все истечение бытия развивается по ступенчатой схеме сверху вниз — от Первого Существа к самым низким уровням, на последней ступени находится человек, завершающий собой вселенскую иерархию. Как только человек рождается на свет, говорил аль-Фараби, он сразу же получает ряд способностей, первой из которых является способность к питанию, потом к восприятию ощущений, далее — способность желать или не желать воспринятое, затем — воображение, представление и, наконец, мышление. Главной же целью человеческой жизни аль-Фа- раби называл идеал счастья, которое он сам определял как «добро, искомое ради самого себя» и состоящее, по его мнению, в том, что «человеческая душа поднимается до такого совершенства бытия, что она больше не нуждается для своего существования в материи...». Он писал, что «счастье человека — это добро».

Взгляды аль-Фараби на природу Бога практически полностью совпадали с кораническими представлениями о всемогущем Аллахе. Согласно аль-Фараби Бог есть «необходимое сущее благодаря самому себе», т. е. он не нуждается ни в чем ином, кроме самого себя. Мир, созданный всемогущим Богом, вечен и неизменен до тех пор, пока это необходимо ему. Однако Божественное знание о мире и людях не беспредельно, так как Бог обладает абсолютным знанием об универсальном, всеобщем, а не об отдельных явлениях и предметах.

К XIY в. мусульманская правовая мысль разработала классификацию форм правления, которая прежде всего связана с именем выдающегося мыслителя и философа, основателя социологии и исторической науки ибн Хальдуна (1334—1410). Отличительной особенностью учения ибн Хальдуна о государстве и политике, изложенного им в знаменитом трактате «Мукаддима» («Введение»), является соединение философского и юридического подходов к государству на общем фоне историко-социологического анализа. В нем он затрагивал проблему сущности государства и управления им.

Государственная политика, по ибн Хальдуну, не ограничивается одними правителями, а включает участие в ней всех подданных. Поэтому и все изменения государства связаны с изменениями не просто положения главы государства, но всего общества в целом. Само государство имеет определенные временные рамки существования, определяемые возрастом трех поколений. В течение этого срока оно проходит пять этапов развития: возникновение новой принудительной власти взамен прежней; сосредоточение верховной власти в одних руках после того, как правитель расправится со всеми своими сподвижниками, помогавшими ему прийти к власти; расцвет государства, в котором господствует порядок, спокойствие и уверенность; переход к насилию и деспотическим методам правления для подавления оппозиции; упадок и гибель государства.

По мнению ибн Хальдуна, мусульманское государство в своем развитии прошло четыре этапа: полный («чистый») халифат четырех праведных халифов (Абу Бакр, Умар, Усман и Али); постепенный переход к монархии при сохранении внешних атрибутов халифата, когда «вера» была постепенно заменена «силой» при сохранении всех основных целей и функций халифа, а консультации и договор халифата уступили место силе меча и деспотическим методам правления (от Муавии до халифата Аббас вдов); превращение государства, по сути, в монархию при сохранении за ним лишь названия «халифат» (халифат Аббасидов); распад единого мусульманского государства, когда оно даже официально перестало именоваться халифатом и глава государства перестал быть муджтахидом.

Ибн Хальдун выделял три разновидности форм правления: «естественную» монархию, «политическую» монархию и халифат. «Естественная» монархия — это деспотический режим личной власти, не связанный какими-либо интересами, кроме субъективных. В «политической» монархии правление основывается на рациональных критериях, на проведении политики защиты «земных» интересов и противодействия всему тому, что наносит «вред» подданным. Ибн Хальдун оценил эту форму двояко: с одной стороны, он подчеркивал ее позитивные стороны (осуществление «рациональной» справедливости), с другой — критиковал за то, что политика правителей при данной форме не связана религиозными ценностями. Что же касается халифата, то здесь этот недостаток устранен, поскольку власть халифа над подданными опирается на мусульманско-правовые основы и одновременно направлена на защиту веры и вершение земных дел.

В трудах ибн Хальдуна содержится историко-материалистическая трактовка возникновения Арабского халифата. Ибн Хальдун в книге «Мукаддима» дал иное, нежели в Коране, объяснение того, почему и зачем объединились арабы в YII в. и создали халифат. Ибн Хальдун писал, что государство возникает как результат усилий относительно немногочисленной группы людей, объединенных симпатией, взаимным уважением и готовностью принять смерть за товарища. Цель создания государства — владычество, ибо оно — благородная и приятная доля, которая охватывает все земные блага, удовлетворение телесных страстей и духовные наслаждения. С установлением главенства в государстве определенной фракции, передающей власть по наследству, «в догматах укрепляется подчинение ей, и люди воюют за эту фракцию, как если бы они воевали за вероучительные догмы».

В своих работах ибн Хальдун высказал немало интересных идей о влиянии на общество, государство и право географической среды, разделения труда, экономики и культуры.

Абу Али ибн Сина (Авиценна) (980—1037) — выдающийся центральноазиатский философ, врач, ученый. Главной заслугой ибн Сины является творческое развитие и осмысление философе ко-правового наследия Аристотеля. Основным сочинением всей его жизни является «Книга исцелений», состоящая из восемнадцати томов, поделенных на четыре раздела: метафизика, математика, логика и физика. Его «Канон врачебной науки» был переведен на латинский язык уже в XII в. и служил основным руководством для европейских медиков вплоть до XVII в.

Благодаря трудам ибн Сины философия античного мира стала повсеместно известна в мусульманских странах, а через них проникла в Европу. Несмотря на повышенный интерес к методам античных философов, ибн Сина считал себя приверженцем ислама и, опираясь на Платона, исследовал проявления единства духа и природы, Бога и созданной им материи.

Согласно ибн Сине Божественное бытие есть необходимость, так как сущность Бога и Его существование совпадают, а вот бытие отдельных вещей всегда определяется другими единичными вещами. Бог есть необходимость. Всемогущий Бог (Аллах) творит мир для самого себя и для человека, который через постижение мира может приблизиться к постижению Бога. Так же как и Аристотель, ибн Сина различал три вида души: растительную, животную и разумную. Разумной душой в мире обладает только человек. Душе человека присущи две силы: умозрительная, отвечающая за разумную, интеллектуальную сферу, и практическая, применяемая в социально-политической и любой иной общественной деятельности. Бессмертие души остается для ибн Сины великой тайной, хотя он и не отрицает этой идеи.

Абу Халид аль-Еазали (1058—1111) — виднейший представитель традиционной мусульманской мудрости, прозванный современниками «доказателем ислама» («хиджжат-уль-ислам»).

Деятельность Аль-Еазали была направлена на формирование всестороннего и систематического учения суфизма, он сформулировал теоретические основы суфизма и добился его интеграции с общепризнанным исламом. Аль-Еазали принадлежал к шафиитскому мазхабу, придерживающемуся суннитского права и теологии школы ашаритов. Он сочетал в себе знатока фикха с суфизмом, под который он подвел теоретическую базу.

Наряду с работами по суфизму, философии, теологии, логике, аль-Еазали написал книгу по фикху «Основы исламского права» (1109).

В своем философском творчестве аль-Еазали проводил глубокий анализ и подвергал острой критике арабских неоплатоников и всевозможные натуралистические и рационалистические концепции восточных перипатетиков. Аль-Еазали был, пожалуй, самым последовательным и стойким защитником традиционного исламского мировоззрения, что подтверждает название одного из наиболее известных

его трудов — «Непоследовательность философии». Наибольший вред, считал аль-Газали, способны принести истинно верующему человеку шестнадцать метафизических и четыре физических принципа, которые таит в себе философия. И первым из этих принципов аль-Газали называл учение о вечности мира и материи. Также не устраивает его и концепция человеческого разума как изначально присущей человеку способности. Аль-Газали утверждал, что разум есть «величайший» дар, которым Бог «осчастливил людей». Только благодаря этому дару человечество и способно постигать истину. Аль-Газали разделял науку на «науку поведения» и «науку откровения». Первая, по его мнению, ничего не дает человеку, кроме мертвых, «внешних» знаний. Вторая же, подлинная наука порождает религиозное, истинное понимание, ибо вера изначально заложена Богом в души людей. Поэтому всегда и во всем правы не те, кто «отстранился и забыл», а те, кто «долго размышлял и вспомнил». Он писал, что «разум человеку дал Всевышний». Самое известное сочинение аль-Газали — «Воскрешение наук о вере», где он обосновал правомерность суфийской практики в рамках суннитского ислама. Аль-Газали признает основные идеи суфизма, выраженные в аскетизме, «путях», «стоянках» и «состояниях», и считает необходимым одухотворить ортодоксальную религию, сделать ее объектом чувств и эмоций, используя как рациональную, так и иррациональную сферы, признавая сомнения и сверхчувственное озарение путем к осознанию истины. Исламская традиция почитает аль-Газали как реформатора (муджаддида), который действовал в период забвения истинной веры и возродил ее. Он является всемирно известным мыслителем и его наследие тщательно изучалось европейскими учеными, в частности с его сочинениями был знаком Фома Аквинский, который его высоко оценил. Труды аль-Газали стали переводиться на многие языки. Он сам получил широкую известность в христианской Европе и в еврейских общинах.

Абуль Вал ид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд (Аверроэс) (1126— 1198) — выдающийся арабский философ и ученый, служивший судьей (кади) в Испании (Кордова) в период Кордовского халифата. По объему своего философского и научного наследия ибн Рушд превосходил всех других мусульманских мыслителей — достаточно сказать, что именно он стал самым глубоким и тонким комментатором Аристотеля. Про ибн Рушда говорили: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля». Ибн Рушд познакомил Европу с наследием Аристотеля, составил комментарии к трудам Платона и Александра Афродизийского. В своей работе «Опровержение опровержения» он полемизировал с аль-Еазали, разделяя религиозную и философскую сферы («двойная истина») и предлагая преодолевать возможные противоречия между ними соответствующей трактовкой аятов Корана.

Ибн Рушд считал материю и движение изначально данными свойствами бытия, несотворимыми и неуничтожимыми. В этих своих проявлениях и материя, и движение совечны самому Богу, который, по сути, не является всемогущим, ибо Вселенная, созданная им, пространственно ограничена. Таким образом, получается, что человеческая душа не может быть бессмертной, ибо крепко связана с телом. Следовательно, нет и загробной жизни с ее воздаяниями за земные дела. Однако существует бессмертный коллективный разум человечества, некий сверхиндивидуальный интеллект как своеобразный символ связи людских поколений. Приобщиться к нему можно только с помощью индивидуальных усилий, что даст возможность созерцать истину во всей ее полноте. Отсюда вытекает так называемая теория двойственной истины, делящейся на истину подлинную, идеальную и истину мнимую, кажущуюся. Первая доступна лишь «лучшему разряду людей», к которым ибн Рушд относил всех, кто способен на интенсивную мыслительную деятельность. Вторая — всем остальным, к которым относится простая толпа, а также некоторые богословы.

Концепция «двух истин» получила широкое обоснование в работах ибн Рушда. Он считал, что существуют две истины — философия и религия. Ибн Рушд отводил философии более высокую роль по сравнению с богословием, считая, что просвещенный человеческий разум, безусловно, выше слепой веры: «Мы решительно утверждаем, что всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование». «Просвещенный разум выше слепой веры», — писал он. Нечего и говорить, что подобный подход к Корану встречал самое яростное сопротивление со стороны исламских клерикалов. Однако философия ибн Рушда оказала колоссальное влияние на развитие всей средневековой и даже новоевропейской философии, породив особое направление — аверроизм. Европейские последователи ибн Рушда (аверросты) подвергались гонениям инквизиции.

Ибн Араби (ибн Араби Мухаммед ибн Али Мухидцин) (1165—1240) — исламский богослов из Испании, крупнейший представитель и теоретик суфизма. Разработал концепцию единства бытия (вахдат ал-вуд- жуд), отрицающую различия Бога и мира. Критики видели в его учении пантеизм, сторонники — истинный монотеизм (таухид). Также отстаивал концепцию совершенного человека (ал-инсон ал-камил). Получил прозвание «величайший учитель» (аш-шайх ал-акбар).

Ибн Араби писал, что «Бог создал человека, чтобы тот Его познал». «Апостол теософского мистицизма», «самый великий мистический гений арабов» — вот эпитеты, которыми награждали ибн Араби его современники и потомки. В кругу его интересов были вопросы происхождения мира и природы человека, пути постижения истины и Бога.

Человек, согласно ибн Араби, есть конечная причина и цель сотворения мира, при этом он подобен и всему миру, и самому Богу. Следовательно, и мир, и Бог при соответствующей подготовке и целеустремленности человека могут быть постигнуты. Это становится тем более возможным, что великодушный Бог всегда является «дающим» по отношению к человеку. Как говорит ибн Араби, Бог есть «казначей всех возможностей», поэтому не существует никакого предопределения, никакой судьбы, фатальности. Человек в достаточной степени свободен в своих действиях и решениях. Таким образом, открывается перспектива непосредственного восприятия Бога и общения с ним. Для этого необходимо мистическое созерцание — специальная практика, основанная на высочайшем духовном проникновении в тайны Вселенной. Подлинное знание возможно только внутри человека, в его сердце, настроенном на духовное единение с объектом любви — Богом. Только с помощью интуиции и творчески активного воображения возможно настоящее Откровение, которое и есть подлинная Истина, Знание.

В последующее время возникшие еще при Пророке Мухаммаде «ортодоксальное» и «либеральное» направления в развитии политико-правовой мысли Арабского Востока были представлены шиитской и суннитской политическими теориями. Согласно шиитской концепции имам обладает абсолютной, почти Божественной властью и, безусловно, стоит выше мусульманской общины (уммы). Его личность священна. Имам «непогрешим в большом и малом». Он величайший знаток мусульманского права, постигший волю Аллаха. Его решения по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, имеют силу Закона.

Суннитская концепция, наоборот, подчеркивала то, что власть имама не носит абсолютный характер, глава государства не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом. Он, так же как и все мусульмане, подчиняется нормам мусульманского права и может быть наказан за любой проступок. Хотя имам осуществляет верховную религиозную власть в государстве, она лишена Божественного характера. Будучи главой государства, имам, однако, не обладает законодательной властью. Он может формулировать правовые нормы,

но не как законодатель, а как муджтахид — знаток права и правоприменитель.

Политике-правовая мысль на Арабском Востоке возникла как самостоятельный и оригинальный продукт интеллектуального творчества создателя новой религии и государственности и после Пророка Мухаммада сохранила свою самостоятельность. Столь же самобытной и оригинальной была и формировавшаяся при ее активном участии правоприменительная практика. И правовая мысль, и правоприменительная практика своим источником имели Коран и Сунну, а также иджму — единогласное мнение наиболее авторитетных факихов[9]- муджтахидов и кияс — умозаключения по аналогии. Иджма и кияс являлись источником и в конечном счете продуктом развития арабомусульманской правовой мысли.

Мусульманское право сформировалось в период разложения родоплеменной организации и становления феодального общества в Арабском халифате в VII—X вв. С самого начала исламского призыва мусульмане проявляли глубочайший интерес к общественным дискуссиям для выяснения того, как следует поступать в отношении неизвестных и сложных вопросов (гражданских, уголовных, финансовых, политических и др.), постоянно возникавших на новых территориях, с учетом соответствия этих действий принципам ислама. Это привело к созданию целой системы религиозных законов, основанных на Коране и Сунне (шариат), и комплекса юридических норм, извлекаемых из законов шариата (фикх). Исходя из заключения, что Коран и Сунна Пророка Мухаммада в принципе содержат ответы на любые вопросы, задачей факихов — знатоков религиозных законов стало «извлечение» этих предписаний. Для этого они использовали, во-первых, согласованное мнение авторитетных факихов (иджма), в том числе сподвижников Пророка; во-вторых, суждение по аналогии с Кораном и Сунной (кияс); в-третьих, отказ от решения по аналогии или его корректировки в случае, если оно нецелесообразно (ис- тихсан, введен в обиход Абу Ханифой); в-четвертых, выведение решения на основе его полезности для общества (истислах, разработан и применен Малик ибн Анасом). Вспомогательным источником в хана- фитской школе является местное право (урф, или адаты).

Общепризнано, что после смерти Пророка Мухаммада вплоть до VIII в. развитие мусульманского права осуществлялось главным образом казуальным путем. Преемники Пророка — праведные халифы Абу Бакр, Омар, Осман и Али, правившие в 632—661 гг., а также другие сподвижники Пророка Мухаммада обращались к Корану и Сунне. Если же они не находили в них соответствующей нормы, то формулировали новые правила поведения на основе расширительного толкования этих источников, а еще чаще — с помощью различных рациональных аргументов.

В составе мусульманского права можно выделить две группы тесно связанных между собой норм: юридические предписания Корана и Сунны и нормы, сформулированные мусульманско-правовой доктриной на основе «рациональных» источников мусульманского права, прежде всего иджмы и кияса. Если нормы первой группы являются идеологической основой мусульманского права, то нормы второй формируются с помощью различных рациональных аргументов.

Участие в разработке новых норм принимали в качестве консультантов крупнейшие факихи-правоведы. Начиная с VIII в. они, будучи основателями юридических мазхабов, т. е. правовых школ, стали играть ведущую роль в ликвидации пробелов в праве, а по существу — и в его поступательном развитии. Учеными-факихами — муджтахида- ми была разработана мусульманско-правовая доктрина, за которой со временем закрепилась роль основного источника мусульманского права.

Первоначально формирование и практическая реализация мусульманско-правовой доктрины были неразрывно связаны с дискреционной властью, т. е. свободным усмотрением правоприменителя, в частности верховного судьи — кади, в случае молчания признанных источников мусульманского права — Корана и Сунны. Относительно свободное усмотрение, применяемое при толковании норм Корана и Сунны, и формулирование новых правил поведения были инициированы и санкционированы самим Пророком. Этот важнейший принцип мусульманского права получил название «рай» и нормативное закрепление в знаменитом предании о разговоре Пророка Мухаммада со своим сподвижником Муазом ибн Джабалой, назначенным наместником в Йемен: «Почему ты будешь судить? — По писанию Аллаха, — ответил Муаз. — А если не найдешь? — спросил Пророк. — По Сунне посланника Аллаха, — сказал Муаз. — А если не найдешь? — вопрошал Пророк. — То вынесу решение по своему усмотрению, — сказал Муаз. — Хвала Аллаху, который наставил посланца посланника Аллаха на путь, угодный его посланнику! — воскликнул Пророк». Это предание толкуется факихами как поощрение Пророком решения судебных споров на основе собственного усмотрения судьи по вопросам, не урегулированным в Коране и Сунне.

Хотя изначально факихи разделялись на категории асхаб аль-хадис («традиционалисты», следующие буквальному пониманию хадисов) и асхаб ар-рай («люди свободного суждения», опирающиеся на логическое понимание хадисов), постепенно это деление стало условным, не в последнюю очередь благодаря заслугам Абу Ханифы и его учеников; в то же время и сегодня среди знатоков религиозных законов встречаются убежденные приверженцы крайне пуританского подхода к различным проблемам. Элемент общего согласия, являющийся обязательным условием шариата, придал этой системе гибкость и восприимчивость, позволив ей работать и развиваться на протяжении столетий вплоть до сегодняшнего дня на огромной территории. Религиозно-правовая система по своему предназначению охватывала все стороны жизни мусульманина.

Длительное время доктринальное развитие мусульманского права оставалось на уровне индивидуального регулирования. Общих строгих правил формулирования новых правовых норм не существовало. Постепенно они были разработаны возникшими юридическими маз- хабами.

Мазхаб — путь, по которому следует мусульманин; богословско-правовая школа. Первоначально в исламе не было методологических различий; в случае каких-либо разногласий мусульмане обращались к Пророку Мухаммаду, который решал все проблемы. При первых халифах разногласия по правовым вопросам легко разрешались лидерами мусульманского общества. Однако после гибели халифа Османа стали выделяться религиозно-политические группировки.

В числе причин возникновения мазхабов традиция называет разницу в интеллектуальном уровне людей, в восприятии проблем и поиске путей их решения. Другая причина — различные методы и подходы ученых при решении различных проблем правового и доктринального характера. Немалую роль в выделении мазхаба сыграло воздействие на мусульманское мировоззрение различных местных философских и религиозных школ в регионах распространения ислама. Политическое противостояние, гражданская война в халифате и насаждаемый Омейядами арабский национализм также способствовали возникновению различных групп. Еще одной причиной разделения мусульман на мазхабы было принятие тех или иных хадисов, введение аллегорий для объяснения некоторых аятов Корана, недостаточное знакомство с тонкостями арабской грамматики.

С первых веков существования ислам допускал плюрализм, наличие различных мнений и оценок, хотя улемы всегда считали раскол в основных доктринальных вопросах религии (акыда) недопустимым, так как это могло привести к развитию сектантства и нововведениям (б ид'а), которые подрывали единство мусульманского общества, а подрыв единства в религии является запретным деянием (харам). По единогласному мнению всех улемов, секта, которая ставит под сомнение какие-либо положения религии, непосредственно вытекающие из ясных и однозначных смыслов Божественного Откровения (насс), считается вышедшей из ислама. Тем не менее различные доктринальные школы в исламе все же появились.

Были сформированы две правовые школы: в Ираке — Асхаб ар- Рай и в Медине — Асхаб аль-Хадис, которые применяли собственные методы. В лоне этих школ выдающиеся ученые и факихи исследовали проблемы доктринального и правового характера. Различия в методах исследования привели к образованию новых школ. Наличие в исламе различных правовых школ не противоречит основам религии и является допустимым. Все мазхабы ислама можно подразделить на три категории. Первая категория — политические мазхабы. К ним относятся партии насибитов, шиитов и хариджитов. Вторая — доктринальные мазхабы. Существует три суннитских доктринальных мазха- ба — матуридитская, ашаритская и салафитская школы. К шиитским мазхабам относятся школы иснаашаритов и зейдитов. Некоторые доктринальные школы (низаритов, друзов, бабидов, бахаитов, кадиа- нитов) считаются вышедшими из ислама. Существовали также школы мутазилитов, хариджитов, кадаритов, джабритов. Третья категория — правовые мазхабы. Все правовые школы в исламе имеют источниками положения Корана и Сунны. Известны следующие крупные суннитские правовые школы: ханафитская, маликитская, шафиитская, ханбалитская и шиитские: джафаритская, зейдитская и исмаилитская. Существовали также некоторые другие мазхабы, не имеющие последователей.

Развитие иджтихада в «золотом веке» (VIII—X вв.) мусульманского права привело к тому, что мусульманские факихи сформулировали значительное большинство конкретных норм и общих принципов мусульманского права. Роль основного источника мусульманского права стала играть доктрина. В это время возникли и получили значительное развитие различные юридические мазхабы, своеобразные направления в толковании Корана и Сунны, а также других источников мусульманского права. Они были основаны крупнейшими богословами-факихами и названы впоследствии их именами (первоначально существовали и другие мазхабы, вытесненные четырьмя общепризнанными). Все они возникли в первое столетие правления Аббаси- дов (IX в.) и признаются авторитетными и каноническими вплоть до сего дня. Вышеупомянутые положения разработки правовых норм являются общими для всех четырех суннитских мазхабов, хотя в каждой школе существуют свои особенности; присущие данной школе акценты и интерпретации в каких-то вопросах делают их самостоятельными.