Жан-Жак Руссо (1712—1778), уроженец Швейцарии, вошел в историю мировой политико-правовой мысли как представитель просветительского движения во Франции. Из его социально-политических сочинений наиболее известны: «Рассуждение по вопросу: Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» (1750), получившее премию Дижонской академии, «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1754) и «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762). Среди трудов Руссо по иной тематике следует упомянуть педагогический трактат «Эмиль, или О воспитании» (1762). «Эмиль», написанный почти одновременно с «Общественным договором», разделил его судьбу: оба произведения были осуждены на сожжение в Париже и Женеве.

Руссо можно отнести к радикальному течению просветительства, противостоящему его либеральному направлению. В «Рассуждениях» он с позиций теории естественного права выступает с острой критикой современной ему и всей предшествующей государственности, пагубных плодов цивилизации. В «Общественном договоре» им обрисован проект будущего «государства разума», идеального политического строя, созданного в результате революционного свержения прежней деспотической политической власти.

Рано начав самостоятельную жизнь, Руссо еще в юности перепробовал различные профессии (от лакея и писца у нотариуса до преподавателя музыки, позже секретаря французского посланника в Венеции) и обнаружил склонность к перемене мест, испытал материальные лишения и тяготы уязвленного самолюбия. Впоследствии, когда пришли успех и общественное признание, он так и не обрел душевного равновесия. Особенно тяжело писатель пережил ссору, а затем и разрыв с энциклопедистами (в конце 1750-х гг.). Сетуя на судьбу, Руссо, однако, считал, что положение «внесословности» только и позволяет ему показать миру человека в его изначальной природной цельности.

Природную сущность человека Руссо раскрывает в «Рассуждении о неравенстве», характеризуя жизнь дикаря в доисторическом естественном состоянии. Это абстрактный индивид, некто, равный всякому другому. От природы он добр, ибо пока не ведает зла и порока. Его страсти дремлют, а свойственный ему инстинкт самосохранения лишь впоследствии заявит о себе в эгоистическом частном интересе. Само- тождественность и незамутненная цельность естественного человека неразрывно связаны с его личной независимостью. Ничем не обладая, он не зависит ни от кого, а потому свободен. Естественная, «истинная» свобода — в независимости. Она обеспечивается непосредственностью отношений каждого с самим собой и внешней природой. Именно способность действовать свободно — «специфическое отличие, выделяющее человека из всех других животных»[1]. Естественное право — это право равенства свободных (лично независимых) индивидов.

В отличие от других теоретиков естественного права, полагавших, что из естественного состояния люди сразу переходят к социальной организации, Руссо предусматривает между ними своего рода переходный период. Это «второе» естественное состояние («естественное общество» — в словоупотреблении начала XIX в.) основано на неформальных семейно-патриархальных отношениях. Неравенство в нем едва заметно и фактически сводится к «разноцветному равенству» — к различиям возраста, физической силы и т. и. Радости общения не нарушают ничью независимость. В лоне патриархальной социальности впервые общественный человек обретает достойные себя, по мнению автора, условия существования.

Данная эпоха — самая продолжительная и самая счастливая в жизни человеческого рода (с. 78). Она уходит в прошлое с возникновением земельной частной собственности, а значит, по Руссо, появлением общественного неравенства. Этот первый этап неравенства (как и последующие) признается в руссоизме исторически закономерным, вызванным «жизненными потребностями» людей, но противоправным, т. е. не соответствующим естественному праву. В условиях социального неравенства неузнаваемо изменяется сама природа человека.

Будучи вслед за Т. Мором сторонником изначальной доброты человеческой природы, Руссо вместе с тем показывает, как в процессе

формирования отношений частной собственности инстинкт самосохранения (amour de soi), свойственный естественному человеку, превращается в себялюбие (amour-propre), в своекорыстие частного интереса. Вследствие этого независимость оборачивается взаимным соперничеством, конкуренцией, гражданскими смутами, стремлением каждого выиграть за счет других (с. 79—80). Тем самым свобода переходит в свою противоположность — в отчужденную свободу, т. е. в эгоистический произвол. В конечном счете из взаимной зависимости людей и объединяющих их потребностей образуются узы рабства (с. 71). Отвергая рабство в качестве безусловно противоправного явления («слова рабство и право... взаимно исключают друг друга». С. 159), мыслитель вместе со всеми просветителями охватывает этим понятием феодальные отношения личной зависимости, но, в отличие от них, и любые формы фактического господства одних людей над другими.

Строй социального неравенства с момента своего возникновения нуждается не только в способах прямого подавления угнетаемых, но и в определенном идеологическом воздействии на них, выражающемся, на языке Руссо, в актах «обмана», «хитрости». Утилизаторский «обман» сопровождает утверждение частнособственнических отношений. Тот же «обман» используют богатые, когда они с помощью «хитроумного плана» (и «под давлением необходимости») склоняют бедных к договору об образовании государства. Как и просветители- либералы, Руссо — сторонник теории общественного договора. Но, по его мнению, договор о создании государства порожден коварным замыслом богачей «обмануть» бедных. Поэтому государство с самого начала является «плохим». С его появлением социальное неравенство сменяется вторым, политическим этапом неравенства.

В таком государстве (и вообще «при дурных правлениях») «равенство лишь кажущееся и обманчивое; оно служит лишь для того, чтобы бедняка удерживать в его нищете, а за богачом сохранять все то, что он присвоил» (с. 167). Вся действительность предстает в «ложном» («перевернутом») виде. Происходит кардинальный разрыв между словом и делом, теорией и практикой, между «науками и искусствами» и реальной жизнью. Теперь «о министре не скажут, что он притесняет народ, но что он изыскивает средства; ни о финансисте, что он обворовывает государя, но что он умеет устраивать свои дела» (с. 458).

Руссо нельзя назвать первооткрывателем темы «обманщиков» и «обманутых» в истории политической мысли1. Однако, характеризуя

в этом ключе современные ему общественно-политические отношения, он одним из первых (его предшественником здесь в ином историческом контексте был, пожалуй, только Н. Макиавелли) мастерски раскрывает идеологический механизм социального и политического отчуждения. При этом, подобно всем просветителям, автор критикует клерикально-религиозный «обман», официальную церковь и каждое политическое учреждение своего времени.

Для «пользы» богатых общество и законы, констатирует Руссо, превращают «ловкую узурпацию в незыблемое право» (с. 84). Охраняя такой правопорядок, в корне противоречащий разумной природе человека, правители ревностно поддерживают «все то, что может придать обществу видимость согласия и посеять в нем семена подлинного раздора» (с. 95). Постепенно они создают в обществе такую нравственную атмосферу, в которой и ничтожнейший из людей начинает всем «казаться великим». В конце концов народ сохраняет способность лишь к рабскому «слепому повиновению» и превращается в «ничто» перед лицом деспота. Однако «чудовище»-деспот поглощает не только народ, не только справедливость и законы, но и самих правителей, ибо «он не терпит, наряду с собою, никакого иного повелителя» (с. 95).

Вчерашние правители, «уравниваясь» с народом, отныне тоже несут ярмо рабства. А ведь именно они подготовили почву для того, чтобы деспотизм мог поднять «свою отвратительную голову». Иными словами, «отрицая» народ и превращая политику в утилизаторское искусство идеологического одурманивания масс, правители невольно отрицают и самих себя. Эта «беспощадная логика» (Р. Роллан) мышления Руссо — один из существеннейших компонентов его политического завещания. Кроме того, здесь вырисовывается незаурядная роль мыслителя в истории политической социологии и психологии.

Развивая тему «обманщиков» и «обманутых», Руссо ставит серьезнейший вопрос об ответственности тех и других, всех и каждого за попрание человеческого достоинства, прав и свобод личности. Эту ответственность разделяет и народ, в конечном счете впадающий в своего рода коллективный «самообман». Правда, первоначально народ поставил над собой правителей, «чтобы защищать свою свободу, а не для того, чтобы обратить себя в рабов» (с. 87). Но отстоять свою свободу народ не смог: «...и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными» (с. 93).

Одна из важнейших причин бедствий народа — безразличие людей к плодам собственной деятельности, к общественным интересам: «Как только кто-либо говорит о делах Государства: что мне до этого?

следует считать, что Государство погибло» (с. 221). Именно политическая пассивность масс и каждого индивида, культивируемая правителями «плохого» государства, обусловливает возникновение деспотизма. А это третий, «последний предел неравенства», «плод крайнего разложения» общества, где все сводится к «закону» более сильного и, следовательно, к новому «естественному состоянию...» (с. 95).

Историческое творчество людей может начаться вновь, по Руссо, лишь после того, как революционный народ изгнал деспота: «одной только силой он держался, одна только сила его и низвергает» (с. 96). Высказывая мысль о закономерности революционного ниспровержения деспота, Руссо не случайно акцентирует внимание на употребляемой народом «силе». Прибегая к силе, народ как бы радикально подчиняет себе «силу» необходимости (ту самую «среду», продуктом которой выступал человек у просветителей-либералов). Но «сила не творит право» (с. 155). Революционный акт народа по отношению к деспотизму еще чисто «физический», а не «моральный», не «разумноправовой». Чтобы на развалинах прогнившего политического строя возвести здание новой, «разумной» государственности, народ еще должен стать народом (с. 159—160), а каждый отдельный человек — превратиться «в разумное существо — человека» (с. 164). Важно, «чтобы люди до появления законов были тем, чем они должны стать благодаря этим законам» (с. 181).

Руссо не согласен с другими просветителями в том, что для создания «разумного» («разумно-правового») государства достаточно лишь деятельности разума, соответствующей необходимости. Он настаивает на актуализации человеческого разума с помощью воли, но не внешней по отношению к праву, а в качестве характеристики самого права. Право как «разумная воля» призвано легитимировать революционные действия народа, «уравниваемые» тем самым с необходимостью на основе права, а не подчиняющие необходимость силой.

В результате своего рода «правового союза» с необходимостью воля (общая воля) завоевавшего власть революционного народа приобретает правовой характер. В лице общей воли — а это фундаментальная категория политического учения Руссо — мыслитель вводит в историю не что иное, как классическое естественное право. Именно поэтому общая воля, в его представлении, не может ошибаться, всегда направлена «к одной цели» (с. 172) «верно и прямо» (с. 178).

«Общественный договор» посвящен поискам такой формы гражданской ассоциации, которая оптимально сочетала бы преимущества государственности с благом свободы как личной независимости» (с. 160). Прежде всего, полагает Руссо, отвечающую данному условию политическую организацию люди должны создать сами, по своей воле, а не по воле «просвещенного монарха». И главное, еще при заключении общественного договора важно поставить надежный заслон экспансии эгоистических частных интересов. Подобно всем просветителям, Руссо боится анархии частных интересов. Для него, как и для всех просветителей, политика — средоточие общественных интересов. Но в отличие от них он категорически отрицает какую бы то ни было социальную выгоду конкурирующих частных интересов.

Чтобы избежать анархии конкурирующих частных интересов, Руссо ставит их не под контроль равного для всех правового закона, а вне права и закона, точнее, вне защиты общей воли. При этом он требует от каждого «разумного» осознания антиобщественной природы частных интересов и отказа от них в пользу общества в целом по внутреннему гражданскому долгу. В «государстве разума» гражданский долг каждого образует моральную преграду частным интересам, а их проникновению в общественную сферу препятствует закон.

Общественный договор как гражданский акт заключает каждый со всеми (народом в целом) и все (народ в целом) с каждым, причем «договаривающиеся стороны» принимают на себя определенные взаимные обязательства. Следует отметить, что на основе общественного договора и тоже на договорных началах строится у Руссо весь политический процесс, состоящий из актов общей воли. Границы такого рода общих соглашений не вправе переступать верховная суверенная власть (но не сама общая воля), так что «каждый человек может всецело распоряжаться тем, что ему эти соглашения предоставили из его имущества и его свободы» (с. 173—174).

Согласно общественному договору (и в этом его суть) каждый передает в общее достояние и ставит под руководство общей воли свою личность, частные интересы и «частные права», превращаясь в нераздельную часть целого (с. 161). Тем самым каждый обретает «новую», гражданскую личность, равную личности всякого другого гражданина, а все вместе образуют условную «коллективную личность» — государство (именуемое также гражданской общиной, республикой, сувереном, державой). Каждый по замыслу Руссо отчуждает себя в пользу государства лишь для того, чтобы навсегда уничтожить отчуждение, а значит, быть и оставаться свободным.

Политическая антропология Руссо, по-видимому, гуманистична. Однако в ее основе лежит антигуманистическая программа тотального «самообобществления» личности и политизации всей общественной жизни. Коллективистский утопизм руссоистского образца легко превращается в этатизм, а рекламируемая при этом свобода — в насаждаемый политической властью идеологический миф.

В результате всеобщего и равного отчуждения каждым себя в пользу общины создаются равные для всех условия гражданской жизни. А раз «условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы делать их обременительными для других» (там же). Следовательно, каждый остается лично независимым. Даже «суверен никак не вправе наложить на одного из подданных большее бремя, чем на другого» (с. 174). И в этом (и только в этом) важнейшем для Руссо пункте суверен связан границами общих соглашений.

Гражданское равенство в трактовке Руссо — это равенство всех перед законом и равенство как личностей (с. 167). Под действие единых и равных для всех законов попадают равные личности. Единый и равный масштаб правовой свободы применяется, таким образом, не к различным, а к одинаковым людям (учитывается лишь неравенство индивидуальных сил или способностей).

Это положение, противоречащее сущности права, лежит в основе социально-эгалитаристской программы Руссо. Ею предусматривается этатистски-законодательное уравнивание экономических, социальных, духовных потребностей граждан, нивелирование их интересов и даже религиозных предпочтений. Социальный эгалитаризм Руссо хотя и опирается на авторитет права, но в действительности не согласуется со свойственными праву принципами формального равенства и справедливости. Не учитывается и социально-творческая роль права, его гуманистическая природа. Подобного рода социальное регулирование препятствует расширению и углублению человеческих потребностей, в том числе потребности в развитии гуманистических качеств личности.

Отчуждая государству свою личность, интересы и права, человек у Руссо поступает не бескорыстно. Совершается своего рода «выгодный обмен» жизни, подверженной случайностям, на лучший и более надежный образ жизни (с. 174). Естественная независимость, обеспеченная только физическими силами индивида, ограждается общей волей (с. 164). Взамен возможности вредить другим появляется уверенность каждого в своей безопасности, ибо нельзя даже предположить, чтобы политический организм захотел вредить своим членам, т. е. самому себе (с. 163, 174, 356).

Заклеймив отношения «частного» товарообмена, Руссо (по-види- мому, сам того не замечая) перенес принцип товарообмена в сферу публично-правовых отношений, снабдив его моралистическими сентенциями о свободе как гражданском долге. На этом построены «договорные» отношения между личностью и государством (а также между государством и обществом). Еражданин, доверив государству в расчете на блага гражданского общежития свою жизнь, свободу, безопасность, должен теперь рассматривать их как «дар», полученный от государства под условием соблюдения законов. В свою очередь, государство в интересах общественной безопасности (т. е. самосохранения) может потребовать от каждого отдать ему свою жизнь (с. 175). Концепция прав и свобод в качестве благ, «дарованных» государством, предполагает, соответственно, и представления Руссо о государстве как «верховном собственнике» жизни, свободы и т. д. граждан[2]. Такого рода антигуманистические, патерналистского толка представления при всей их бросающейся в глаза архаичности в той или иной мере присущи и исторически более поздним, по сравнению с Руссо, этатистским теориям прав и свобод.

Как и другие просветители, Руссо убежден в недопустимости под угрозой расторжения общественного договора посягательств на жизнь, свободу, безопасность граждан, в том числе вследствие непра- восудия, и т. и. (с. 123, 373—374). Для него благо одного гражданина — не в меньшей степени общее дело, чем благоденствие всего государства (с. 123). На первый взгляд эти положения характеризуют Руссо как гуманиста и демократа; часто именно в данной плоскости они приводятся и в литературе, посвященной Руссо. Но так ли обстоит дело в контексте всего политического учения мыслителя?

Прежде всего ценность личности признается Руссо только в силу ее включенности в политическое целое — государство. Вследствие этого права и свободы личности ограждаются от произвола в той мере, в какой это необходимо для самосохранения государства, ибо «целое минус часть вовсе не есть целое» (с. 177). Принцип общественной безопасности (самосохранения государства) — ведущий и в уголовной политике. Преступления, угрожающие общественной безопасности, караются изгнанием преступника из государства как нарушителя общественного договора или смертной казнью — как «врага общества» (с. 175).

Гражданская свобода, в отличие от естественной, не должна, по Руссо, выходить из-под власти законов как актов общей воли. Без законов свобода вообще не может существовать. Как и все просветители, Руссо считает, что закон «ставится выше людей» (с. 359). Однако в руссоизме свобода состоит не в том, чтобы зависеть только от законов (такова общепросветительская «формула свободы»), а только «в зависимости от законов» в смысле подчинения общей воле.

В общественный договор, чтобы он не оказался, как подчеркивает Руссо, «пустою формальностью», молчаливо включается обязательство принуждать силой к свободе тех, кто отказывается повиноваться общей воле. Таково «условие, которое, подчиняя каждого гражданина отечеству, одновременно тем самым ограждает его от всякой личной зависимости» (с. 164). Над правовой свободой нависает угроза ее превращения в «деспотизм свободы» (Робеспьер) и такого «самоограничения», которое уже на исходе столетия выльется в якобинский террор. (Впрочем, вожди и деятели якобинской диктатуры вдохновлялись, как известно, именно идеями Руссо!)

Обязательство принуждать силой к свободе «одно только делает законными обязательства в гражданском обществе...» (с. 164). Поэтому оно позволяет государству как целому на законном основании «двигать и управлять каждою частью наиболее удобным для целого способом» (с. 171). В результате «общественное соглашение дает политическому организму неограниченную власть над всеми его членами», и «эта власть, направляемая общей волей, носит... имя суверенитета» (с. 171).

В верховной власти суверена заключена первооснова политической жизни: «Не законами живо государство, а законодательной властью» (с. 171). Общепросветительская формула «законы могут все» трансформируется в формулу всемогущества законодательствующей общей воли. Не закон сам по себе, а общая воля как закон становится мерой гражданской (политической) свободы. Законодателями и «за- конопослушниками» выступают одни и те же люди: «Народ, повинующийся законам, должен быть их творцом» (с. 178).

Общая воля выявляется в процессе голосования народа еще до заключения общественного договора как гражданского акта. Собравшись, народ устанавливает закон «большинства голосов», из которого вытекает обязательство меньшинства подчиняться выбору большинства. В результате этого предварительного соглашения «народ становится народом» (с. 160)[3]. Рассматривая общую волю как волю большинства, Руссо вместе с тем проницательно замечает, что «волю делает общею не столько число голосов, сколько общий интерес, объединяющий голосующих...» (с. 173). «В ходе голосования обнаруживается подчас немалое различие между общей волей и волей всех, которая является лишь суммой волеизъявлений частных лиц» (с. 170)[4].

От законодательной власти, олицетворяющей волю (общую волю), Руссо отличает власть исполнительную, основанную на силе. Она должна всегда оставаться только «служителем» суверена и ни в коем случае с ним не смешиваться (с. 192). Лица, наделенные правительственными полномочиями, назначаются сувереном и представляют собой лишь «простых чиновников» суверена, блюстителей его власти. Их деятельность всецело подконтрольна суверену. Главное средство такого контроля — периодически (в сроки, установленные законом) созываемые народные собрания (с. 220). Собравшись, народ должен ответить на два вопроса: «Первое: Угодно ли суверену сохранить настоящую форму правления. Второе: Угодно ли народу оставить управление в руках тех, на кого оно в настоящее время возложено» (с. 227).

Различая традиционно (по числу правящих) монархию, аристократию и демократию, автор «Общественного договора», как видим, отдает предпочтение демократии. Это всеобщая прямая (непосредственная) демократия. При непосредственной демократии, в отличие от представительной, легче исключить ситуации, когда чьи-либо частные интересы — депутатов парламента или членов «частичных политических ассоциаций» (партий) — выдаются за общественные. Однако она осуществима, как хорошо понимает Руссо, только в небольшом по количеству населения и территории государстве. К тому же реализацию прямого народоправства мыслитель ставит в зависимость от патриархальных устоев нравственной жизни граждан («простоты нравов») и социального равенства. В конечном счете Руссо с горечью констатирует: «...если бы существовал народ, состоящий из богов, то он управлял бы собой демократически» (с. 201). Иными словами, он сам признает утопичность своего политического идеала[5].

Если суверенитет как осуществление общей воли не только не- представляем, но и неотчуждаем, то власть в качестве политической силы может быть отчуждена (с. 168). Так происходит, когда в кризисных ситуациях, угрожающих самому существованию (самосохранению) государства, власть передается единоличному диктатору. Он «заставляет умолкнуть законы и на некоторое время прекращает действие верховной власти суверена» (с. 244). Судя по всему, Руссо готов принести в жертву (пусть и временно) государственной необходимости самого народа-суверена. Точнее говоря, со стороны народа это не что иное, как акт «самопожертвования».

Законы как акты общей воли разделяются Руссо на политические, уголовные и гражданские. Еще одной, особой разновидностью законов являются нравы. Пока нравы не изменятся, убежден он, самые мудрые законы бесполезны. Нравы запечатлены в «сердцах граждан». В воспитании нравов велика роль гражданской религии, догматы которой устанавливаются государством. Главная ее задача — заставить граждан «любить свои обязанности» (с. 254). Важно, чтобы они поверили в святость общественного договора и законов. Руссо подчеркивает антихристианскую направленность догматов гражданской религии, следуя здесь Гоббсу и предвосхищая культ Верховного Разумного Существа в революционной Франции на исходе столетия.

Успешная деятельность народа-законодателя и «разумность», а также эффективность самих законов ставятся Руссо в зависимость от воспитания («переиначивания») природы человека в сугубо этатистском духе. Как добиться того, чтобы люди «повиновались по своей воле и покорно несли бремя общественного благоденствия» (с. 181)? Для этого на помощь призывается необычный персонаж — Законодатель. Это не кто иной, как «вестник богов», подобный Ликургу первоустроитель государства, столь нужный народу воспитатель нравов. Он не диктует свою волю народу. Законодатель вообще находится вне реальной политической жизни и не обладает никакими собственно политическими, в том числе «диктаторскими», полномочиями. Но он «должен чувствовать себя способным изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждого индивида... в часть более крупного целого, от которого этот индивид в известном смысле получает свою жизнь и свое бытие» (с. 179).

Грандиозная деятельность Законодателя направлена на то, чтобы обеспечить соответствие законов праву как «разумной воле». Он должен сделать «разумными» («разумно-правовыми») решения общей воли (сама она всегда является «разумной»). Как видно, Руссо сомневается в способности народа, во всяком случае в современных ему условиях, создать правовые законы. Ведь народ «хочет блага, но не ведает, в чем оно» (с. 178).

В современных дискуссиях о правах и обязанностях человека и гражданина, о соотношении свободы и равенства, о социальной справедливости и т. п. различными своими гранями участвует и идейно-теоретическое наследие Руссо. Его связывают как с этатистскими, так и с анти- этатистскими (в частности, даже анархистскими) традициями в политической теории и практике минувших столетий. Для столь противоположных оценок творчества Руссо есть определенные основания. Ведь он выступает и как критик государственности (правда, все же не в духе анархизма), и как адепт монолитной государственности.

Свободу и равенство он возводит в ранг общепросветительских естественноправовых принципов. Но равенство у него поглощает свободу, которая превращается в гражданскую обязанность каждого, подкрепленную силой государственного принуждения. Права и свободы личности, как и сама личность, растворяются в коллективной тотальности государства.

Очевидна этатистски-тоталитарная природа руссоистской демократии. Это своего рода «тоталитарная демократия». Так что Руссо по своим политическим идеалам прежде всего именно этатист. Однако этатист особого рода — скорее морализатор-утопист, ориентирующийся на уходящие в прошлое нравы замкнутой патриархальной общины, чем сторонник реальных этатистских, а тем более тоталитарных (в понимании XX в.) политических преобразований.

[1] Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 54. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте.

[2] Специального внимания заслуживает деятельность государства как «верховного собственника» («хозяина», по Руссо) имущества граждан (с. 165). Именно в качестве такого монопольного собственника государство получает возможность беспрепятственно осуществлять отведенные ему Руссо социально-уравнительные мероприятия в сфере экономических отношений и распределения материальных благ (с. 125, 284).

[3] Ж.-Ж. Руссо возражает против теории двойного общественного договора в его трактовке С. Пуфендорфом. Однако сама идея такого договора им все же используется.

[4] Г. Гегель высоко оценил проведенное Ж.-Ж. Руссо различие между истинно всеобщим (общей волей) и лишь общим (волей всех) (Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С. 347).

[5] В частности, поэтому, критикуя в «Общественном договоре» теорию и практику представительной демократии (на примере Англии), Руссо в ряде других своих произведений, главным образом в «Соображениях об образе правления в Польше» (1772), отводит важную роль политическому представительству.