Самой молодой мировой монотеистической религии — исламу со времени его зарождения была предопределена тесная связь с политикой, государством и правом. Возникнув на рубеже VI—VII вв. в Аравии, ислам не только принес ее жителям слово Божье, духовно объединив их, но и помог обрести государственность. Тем самым была устранена угроза исчезновения арабов, живших племенами, вследствие внутренних распрей и войн с внешним врагом.

В Коране (по-арабски «ал-куран» — чтение вслух, назидание) — священной книге мусульман, представляющей запись откровения, ниспосланного Аллахом и переданного через Пророка Мухаммада, содержатся отдельные сведения и положения политико-правового характера: о договорах, заключенных мусульманами с сынами Исраила и безбожниками, о Божественном происхождении государственной власти, о необходимости ее носителя советоваться с последователями ислама, мусульманской общиной (уммой).

После смерти Пророка Мухаммада значение политических вопросов для его последователей, ислама в целом резко возросло. В мусульманской общине (умме), вопреки предостережению Пророка «не уподобляйтесь тем, которые распались на группировки и разошлись во мнениях, после того как к ним пришли ясные знамения», образовалось несколько религиозно-политических группировок. Они, в свою очередь, распались на течения, школы, мазхабы. Сбылось предсказание Пророка Мухаммада о том, что после его смерти мусульманская община (умма) распадется на семьдесят три направления.

Расхождения носили религиозно-политический характер. Они были вызваны прежде всего нерешенностью при жизни Пророка Мухаммада вопроса о преемстве власти духовного и светского главы мусульман. Внимания требовала также проблема имущественного неравенства в мусульманской общине. В Коране имеется критическое высказывание о богатых, которое могло быть истолковано сторонниками социального равенства как аргумент в пользу своих взглядов. Однако достаточно определенных положений в учении Пророка Мухаммада по данному и другим спорным вопросам нет.

Между тем споры по проблеме передачи духовной и светской власти приобретали все более острый характер и в конце концов вылились в насильственные действия, направленные против преемников Пророка Мухаммада. Так, в результате вооруженного выступления был убит третий праведный халиф Усман ибн Афран. Насильственная смерть правителя окончательно расколола мусульманскую общину на враждующие группировки, и в первую очередь на шиитов, суннитов и хариджитов. Названные течения сформировались еще в VII в.

Одним из первых возникло течение хариджитов (от слова «хава- ридж» — отклонившиеся, раскольники, восставшие) в период правления халифа Али ибн Абу Талиба после третейского суда для решения вопроса о власти между Али и Муавией ибн Абу Суфьяном. Хариджи- ты считали общину единоверцев воплощением правды и справедливости. Они выдвинули идею выборности халифа всей мусульманской общиной (уммой) независимо от социального положения и национальности любого благочестивого мусульманина. Эта идея содержала в зародыше тезис о народном суверенитете.

Значительное место во взглядах хариджитов занимала проблема социального неравенства. Они обвиняли верхушку общины (уммы) в обогащении за счет единоверцев, в нарушении социальной справедливости, которая виделась в существовавшем в доисламский период равенстве всех соплеменников, а теперь мусульман. Хариджиты требовали возвращения к «первоначальному исламу», под которым понимали прежде всего социальное равенство.

Обращение к социальной проблематике не изменило, однако, мировоззрение хариджитов. Они оставались последовательными приверженцами ислама. Более того, крайнее течение хариджитов считало, что мусульманин — это человек, целиком отдавший себя Богу и делами оправдывающий свое избранничество. Несогласных с этой точкой зрения они не признавали верующими.

Хариджиты требовали от верующих строгого соблюдения религиозных предписаний, пропагандировали нестяжательство и ограждение мусульманской общины от вероотступников и лицемеров. Требование неуклонно следовать предписаниям ислама они адресовали и к правителю, опираясь на Сунну Пророка. Хариджиты выдвинули идею о том, что мусульмане обязаны повиноваться избранному ими правителю до тех пор, пока он не нарушает предписаний веры. Более того, они считали законной борьбу против халифа — тирана, оправдывали политические убийства.

Среди хариджитов не было единства, и в VII в. они распались на соперничавшие группировки ибадитов, суфритов, наджитов, азраки- тов. В настоящее время небольшие группы ибадитов существуют в Алжире, Ливии и Омане.

Шииты (по-арабски «аш-шиа» — приверженцы, партия) отвергали идею избрания преемника Пророка. Они считали, что главой мусульман, единственным законным халифом, религиозным руководителем и духовным наствником может быть только кровный родственник Пророка Мухаммада, ибо только на него может перейти Божественная благодать, осенявшая основателя ислама. Шииты не признавали законными ни одного из первых трех халифов (Абу Бакра, Умара и Усмана). Они провозгласили руководителем мусульман, имамом, Али ибн Абу Талиба — двоюродного брата Пророка, женатого на его дочери Фатиме. Однако спустя пять лет Али был убит. Имя Али стало пользоваться у шиитов исключительным почетом, даже обожествляться. Они добавили в Коран особую суру — «Два светила» (Пророк Мухаммад и имам Али).

Шииты отказались признать Сунну, в которой собраны хадисы — рассказы сподвижников о словах и поступках Пророка Мухаммада, и создали собственное предание (хабар или ахбар) об имаме Али. Хабар состоит из изречений и писем Али, а также свидетельств о его жизни. Предание об имаме Али стало авторитетнейшим источником шиитского вероучения.

Шииты сформулировали религиозно-политическую доктрину о династии двенадцати имамов, потомков Али. Согласно этой доктрине имам, также носивший имя Мухаммад, «скрылся» для того, чтобы вновь вернуться на землю и принести с собой справедливость.

Шииты не ограничились идеологической сферой и интеллектуальным творчеством, а вели упорную борьбу за политическую власть. Им даже удавалось создавать шиитские государства — имаматы. Под шиитскими лозунгами часто поднимались восстания против жестоких правителей.

В середине VIII в. в среде шиитов произошел раскол. Возникло ис- маилитское направление, из которого во второй половине IX в. выделились, в свою очередь, кармалиты и фатимидские исмаилиты. Последние утвердились в Египте, а в конце X в. установили свою власть в большей части Магриба, в Палестине и Сирии.

В современном мусульманском мире шииты составляют меньшинство (около 40 млн человек). Шиизм является государственной религией Ирана, 85% населения которого шииты. Примерно половину населения они составляют в Ираке и Йемене. Значительно влияние шиитов в Ливане. Современные шииты в основном представлены двумя умеренными течениями — иснаашаритами и зейдитами.

Сунниты, в отличие от шиитов, не только признали Сунну. Они рассматривают зафиксированные в Сунне в форме преданий (хади- сов) изречения и поступки Пророка Мухаммада в качестве образца, которому обязаны следовать мусульмане. Сунна, по их мнению, вместе с положениями Корана составляет содержание шариата и является его ведущим источником.

Сунниты разошлись с шиитами и в трактовке вопроса о том, кому должна принадлежать власть в халифате. Наибольшее распространение среди суннитов получила концепция, согласно которой верховным носителем суверенитета является Аллах, а мусульманское государство строится целиком на основе поручения, данного им общине. Высшую власть на земле осуществляет община (умма), обладающая полным суверенитетом, представляющим собой не что иное, как «отражение» верховного суверенитета Аллаха.

Суверенитет мусульманской общины (уммы) выражается и состоит прежде всего в праве избирать своего правителя, который руководит от ее имени, а также в праве законодательствовать. При этом согласно рассматриваемой концепции умма не делегирует свои исключительные права халифу, а только доверяет ему руководить собой. И в сфере государственного управления, и особенно в области нормотворчества верховенство общины признается ограниченным только волей Аллаха, выраженной в мусульманском праве. Это означает, что умма имеет право законодательствовать по всем вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной, а подчинение уммы власти халифа обусловлено его точным следованием предписаниям мусульманского права.

В конечном счете наличие в исламе различных течений юридических мазхабов способствовало развитию мусульманской религиозной политико-правовой мысли, позволило развивать плюрализм мнений и избежать догматизма, учесть меняющиеся условия жизни. Более того, мусульманские мыслители и юристы сумели превратить в достоинство и пробельность Корана и Сунны по вопросам организации государственной власти, порядка замещения правителя, а также права.

Более трех с половиной столетий, последовавшие за османским завоеванием в начале XVI в. большей части арабского мира, не оставили заметного следа в истории мусульманской политической мысли. Перелом произошел только к концу XIX в. Он привел к радикальному пересмотру традиционных мусульманских политических представлений, что проявилось во взглядах мусульманских реформаторов конца XIX в.

Основоположником идейного течения исламской реформации считается египетский религиозно-политический деятель Джамаль ад-Дин

аль-Афгани(1839—1907). Он отстаивал возрождение ислама, освобождение его от «новшеств», которые исказили его истинную суть и привели мусульман к отсталости. Основы идеального общественного и политического строя, по его мнению, должны быть выведены из рационального толкования Корана. Поэтому духовное единство мусульман и восстановление исламских институтов в каждой отдельной стране Афгани предпочитал их политическому объединению. Лучшей моделью государства Афгани считал власть сильного справедливого монарха, сбалансированную такими институтами, как конституция и парламент, обеспечивающими участие народа в осуществлении «истинной конституционной власти». При этом он исходил из идеи суверенитета нации: «Лишь воля народа, не испытывающего принуждение и не лишенного свободы слова и дела, есть закон данного народа, подлежащий соблюдению, закон, которому любой правитель обязан служить и который должен честно исполнять»1. Иными словами, Афгани высказывался в пользу ограниченной конституционной монархии, которая, по его мнению, вполне соответствовала основной идее классической исламской власти принципу совещательности.

В качестве обязательных Афгани признавал только те нормы, которые содержатся в Коране и Сунне или отражают единогласное мнение ближайших сподвижников Пророка. Он отстаивал идею свободы иджтихада в формулировании новых правовых решений по вопросам, не урегулированным Кораном и Сунной. Выступал против закрытия иджтихада суннитскими мазхабами. Афгани отмечал: «Действительно, выдающиеся ученые мужи (мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотверженным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной в Коране мудростью и содержащимися в достоверных преданиях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом с океаном или мгновение на фоне веков». Придавая особое значение шариату, Афгани говорил: «При всем многообразии моделей правления мусульманин не отвергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг друга его разновидностей, пока властитель соблюдает положения шариата и следует начертанным им путем».

Афгани критиковал политику западных держав в отношении мусульманского мира; выступал сторонником конституционной власти и ограничения монархического абсолютизма. Его деятельность была направлена на пробуждение сознания мусульманской интеллиген-

ции. Он писал о необходимости объединения мусульман для борьбы с колониализмом и активно участвовал в антиколониальном движении мусульманских народов.

Полемизируя с Э. Ренаном, который считал ислам причиной отсталости восточных народов, Афгани писал, что причиной упадка мусульманской цивилизации стало постепенное отклонение мусульман от первоначального ислама и порча его различными нововведениями, в результате которых прогрессивный дух религии пришел в упадок.

Он допускал заимствование некоторых европейских политических моделей при условии, что они не будут противоречить исламским принципам.

Идеи Афгани заложили основы мусульманской реформаторской мысли XX в., были восприняты и развиты следующими поколениями реформаторов, повлияли на общественно-политические процессы в различных странах мира. Некоторые его идеи вызвали ожесточенную критику со стороны мусульманской ортодоксии.

Реформистский подход к политико-правовой проблематике, шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную разработку в трудах египетского ученого и реформатора Мухаммеда Абдо (1849—1905), ученика и последователя Афгани. Главная его идея заключалась в том, что шариат не закрепил религиозного характера исламского государства, которое поэтому не может быть названо теократическим. «Ислам не знает религиозной власти... Наоборот, одна из его основ ниспровержение и уничтожение ее... Халифат не просто походит на политический институт, но в своей основе является им... Халиф же во всех отношениях является гражданским правителем».

Основами справедливой власти Абдо считал три начала: свобода, исламский принцип совещательности (аш-шура) и правовой закон. Говоря о свободе, Абдо писал: «Политическая жизнь предполагает, что человек является свободным в своих взглядах и действиях в той степени, в которой не затрагивает других лиц. Такая свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание всеобщего блага и границ личной пользы... Свобода есть право нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то нет и государства, которое не может существовать без политических прав и обязанностей. Если же она имеется, то предполагает наличие обязанностей и прав». Принцип совещательности (аш-шура), по мысли Абдо, предполагает наличие специального представительного органа, дающего советы правителю, ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от принятия ошибочных или субъективных решений.

Характеризуя назначение права, Абдо писал: «Право есть настоящее руководство, к которому обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных дел». Подчеркивая универсальный характер шариата, он говорил: «Исламский шариат — всеобщее право, которое будет существовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает, что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилизации. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным нормам, а призван соответствовать любым условиям жизнедеятельности». Мусульманская община (умма), по Абдо, не является заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть ей слугой. Это означает, что люди в состоянии уразуметь смысл шариата и на его основе выработать нормы, отражающие их интересы.

Абдо считал, что любой правитель представляет сугубо земную власть, которая не освящена Божественными мотивами, и глава государства обязан исполнять роль политического лидера без вмешательства в собственно религиозную сферу, но должен защищать религию и пропагандировать ее идеалы. Судьи, шейхи-уль-ислам и другие религиозные деятели, по мнению Абдо, не составляют духовной иерархии (наподобие церкви), а являются лишь учеными, специалистами в своих областях.

Он был сторонником народовластия и идеи выборности руководителей государства, указывал на преимущества парламентского строя, считал, что конституционного строя можно добиться путем мирного соглашения с правительством. Позже он стал сторонником постепенного движения к парламентаризму, которое предусматривало временное правление сильного, но справедливого диктатора, в чьи обязанности должно входить поддержание справедливости и недопущение произвола и хаоса. Но при этом власть диктатора должна быть трансформирована в парламентаризм и демократию. В учении Абдо идеи свободы должны были созревать постепенно, а не реализовываться сразу, так как это может привести к нежелательным последствиям для государства. Он был противником любого бунта против существующей власти, считая, что бунтарство является показателем неготовности народа к подлинной свободе. Он является автором книг по толкованию Корана, правовым реформам, проблемам образования.

Египетский религиозный и общественный деятель, мусульманский реформатор Рида Мухаммад Рашид (1865—1935) продолжил и развил идеи Афгани и Абдо, включился в антиимпериалистическую борьбу, выступал сторонником независимости мусульманских стран. Для достижения этих целей считал необходимым вернуться к первоначальной чистоте ислама. В 1922 г. он опубликовал работу «Халифат, или Великий имамат», выступив в ней сторонником воссоздания единого мусульманского государства — халифата, в котором выборный халиф обязан обеспечить действие шариата. Чтобы избежать превращения халифата в монархию, Рида Мухаммад Рашид предложил создать специальный совет (шура), перед которым бы халиф отчитывался в своих действиях и который имел бы право сместить халифа. После упразднения в 1924 г. Османской империи Рида Мухаммад Рашид ввел термин «исламское государство» как альтернативу ушедшему в историю халифату. Идеи исламского государства, мусульманского парламентаризма, основы которых заложили египетские реформаторы, были на практике применены в отдельных мусульманских странах, например в Пакистане. Он автор ряда книг, в том числе комментариев к Корану. Некоторые его идеи вызвали ожесточенную критику мусульманских ортодоксов.

Мухаммад Икбал (1873—1938) — индийский поэт, философ, просветитель и общественный деятель. Философские воззрения Икбала отражены в основном в поэзии, а также в некоторых статьях. Он считал, что только исламская религия может принести счастье и процветание всему человечеству. Ибал критиковал образ жизни европейцев и считал, что западная цивилизация лишена духовности и строится только на материальных ценностях.

Объектом критики Икбала были различные мистические секты пантеистического направления, которые злоупотребляли иррациона- листическими философиями и отрицательно воздействовали на мусульманское общество. Он обвинял их в отходе от ценностей первоначального ислама, от Пророка и сподвижников, в религиозных нововведениях и консерватизме, способствовавшем отсталости исламского мира. Одновременно был противником косности, догматизма и считал необходимым приобщение мусульман к требованиям современной жизни, различным наукам и технике.

Икбал мечтал о создании единого мирового мусульманского государства, где люди могли бы жить счастливо в рамках Божественного закона. Протестуя против английского колониализма и враждебного отношения индусов к мусульманам, считал необходимым создание независимого государства, которое обеспечило бы их защиту. Идеи Икбала легли в основу создания государства Пакистан, которое было образовано уже после его смерти.

Саид Кутб (1906—1966), мусульманский реформатор, мыслитель и общественно-политический деятель, написал большое количество книг по различным аспектам ислама и взаимосвязи религии с общественно-политическими реалиями современности. Он подверг ожесточенной критике психологию материального накопительства, присущего западному образу жизни, и доказывал, что подлинно справед

ливое общество можно построить, только руководствуясь идеалами ислама. Этой теме посвятил книгу «Социальная справедливость в Исламе» (1948).

В письмах С. Кутб критиковал образ жизни и идеалы американцев, указывая, что их цивилизация лишена духовности, возвышенных идеалов. Он вступил в организацию «Братья-мусульмане», стал одним из идеологов движения, был редактором газеты «Ихван муслимун». Написал книги на общественно-политические и религиозные темы, в том числе «Ислам и взгляд на мир» и «Будущее за исламом». Подвергал ожесточенной критике светский образ жизни и идею отделения религии от государства, утверждая, что эти секулярные идеи противоречат сути исламской религии, которая является одновременно верой и образом жизни. Критиковал традиционные подходы к реалиям современности со стороны многих мусульманских теоретиков из университета Аль-Азхар, призывал к реформированию воззрений и методов с позиций изменившегося мира. С этих же позиций написал известный комментарий «Под сенью Корана», где отказался от традиционных методов толкования Корана и сам свою книгу тафсиром не считал. Деятельность и работы Кутба, претерпев множество трактовок, оказали большое влияние на развитие общественно-политической мысли. В исламском мире деятельность Кутба до сего дня воспринимается неоднозначно.

Общественно-политическая деятельность известного реформатора и ученого Абу аль-Ала Маудуди (1903—1979) сыграла большую роль в антиколониальном мусульманском движении в Индии. Он выступал как против колониальных властей, так и против М. К. Ганди и его сторонников. Стремясь к единству индийских мусульман, боролся с раскольничьими сектами, прежде всего с кадианитами, доказывал несоответствие их учения исламу. В 1938 г. стал соратником Икбала. Первоначально он не был сторонником отделения севера Индии от остальной части страны, однако после образования светского государства Пакистан создал партию «Аль-Джамаат аль-Исламия» для приведения государственного устройства в соответствие с нормами шариата.

После образования государства Пакистан обосновался в Лахоре. Приложил много усилий для того, чтобы Конституция Пакистана была принята на основе положений ислама и общественная жизнь в стране регулировалась религией.

Маудуди занимался наукой и писал книги по различным аспектам исламской религии. Автор работ по истории, социологии, кораническим наукам, анализу основ ислама, теории исламского религиознополитического движения, основам исламского государства и экономики, работ, содержащих опровержение доктрин различных сект, критику западного образа жизни. Наиболее известно его толкование Корана «Тавхим аль-Куран».

Выдающийся иранский политический деятель и богослов, вождь исламской революции в Иране аятолла[1] Роухолла Хомейни (1902— 1989) заложил основы исламской государственной системы, которая стала действовать в Иране после революции. Согласно доктрине, разработанной аятолла Хомейни и другими представителями шиитского духовенства, исламское общество должно руководствоваться Божественным законом даже в период сокрытия имама Махди[2]. Правление осуществляется факихом — законоведом, обладающим наилучшими личными качествами, призывающим общество к совершению разрешенных Богом поступков и удерживающим от совершения запретного. В отличие от шиитских имамов, факих не считается непогрешимым. Власть факиха (велаят аль-факих) рассматривается в доктрине Р. Хомейни как промежуточный и подготовительный этап для пришествия Махди.

Муаммар Каддафи (1947—2011) — лидер Ливии с 1969 г. Своеобразная концепция общественно-политического развития, выдвинутая Каддафи, изложена в его главном труде «Зеленая книга», в которой идеи ислама сплетаются с теоретическими положениями русских анархистов И. А. Кропоткина и М. А. Бакунина. Каддафи называл идеальную форму правления джамахирией. Джамахирия (официальное название государственного строя Ливии) в переводе с арабского означает «власть народных масс». Роль главы государства в соответствии с принципом народовластия как бы выведена за рамки политической системы. М. Каддафи официально являлся лишь лидером ливийской революции, хотя его реальная власть на самом деле была неизмеримо больше. Он выступал за демократическое решение палестино-израильского конфликта путем создания единого арабоеврейского государства под условным названием Изратина.

«Зеленая книга» — программный теоретический труд Каддафи, в котором изложены основы «Третьей всемирной теории»1 в качестве альтернативы капиталистической и коммунистической идеологиям. В первой части «Зеленой книги» — «Решение проблемы демократии (власть народа). Политический аспект «Третьей всемирной теории» (вышла в январе 1976 г.) — отрицаются традиционные формы демократии, такие как парламент, партии, референдумы, и излагаются основные принципы прямой народной демократии, основанной на народных конгрессах и народных комитетах. Во второй части — «Решение экономической проблемы (социализм). Экономический аспект Третьей всемирной теории» (вышла 2 февраля 1978 г.) — разоблачается рабский характер наемного труда и провозглашается право работника на произведенный им продукт. Автор выступает против коммерческого найма жилья и найма домашней прислуги. Третья часть — «Общественный аспект Третьей всемирной теории» (вышла 1 июня 1979 г.) — касается многих сторон жизни, в том числе положения женщин, системы образования, слияния языков мира, спорта. «Зеленая книга» переведена на основные языки народов мира, в том числе русский.

«Третья всемирная теория» в качестве новой политической философии не только активно внедрялась в теории и на практике, но и пропагандировалась в качестве наиболее продуктивной для других развивающихся стран. Такие страны, как Бенин и Буркина-Фасо, использовали элементы «Третьей всемирной теории» в своей государственной идеологии.

Основная масса западных, в том числе российских, исследователей рассматривали политическую теорию Каддафи как что-то специфически восточное, чуждое европейской системе ценностей и лежащее вне основных путей как западной, так и восточной философии. Ряд арабских ученых (например, Сами Хайяр) рассматривают систему взглядов Каддафи в рамках политико-правовой традиции, восходящей к «Общественному договору» Ж.-Ж. Руссо. Предпочтительным представляется говорить о влиянии (неважно, прямом или опосредованном) идей европейского и русского анархизма на политическую теорию Каддафи.

В современный период мусульманская религиозная политикоправовая мысль столкнулась с такими важными и сложными проблемами, как глобализация и ее побочные результаты, концепция борьбы цивилизаций, отождествление ислама с исламским радика-

лизмом. В последнем случае все содержание учения Пророка Мухаммада фактически сводится к провозглашенному им джихаду.

Понятие джихад («усилие») в вероучении ислама действительно играет существенную роль и означает борьбу за веру, но не только. Пророк Мухаммад в разные периоды жизни давал разные толкования джихада. Он, в частности, призывал вести борьбу с неверными до полной победы и в то же время требовал соблюдать договоры с мно- гобожниками, «которые после этого ни в чем его не нарушили и никому не оказывали поддержки против вас».

Позже появилось понятие «джихад сердца», подразумевавшее борьбу прежде всего с собственным несовершенством верующего. Возникло также понятие «джихад руки», которое понималось как наказание за преступление перед верой, и, наконец, «джихад меча», под которым понималась уже прямая вооруженная борьба с неверными, обещавшая ее участникам райское блаженство.

Свидетельством того, что сам Пророк не сводил содержание понятия «джихад» лишь к последнему — к вооруженной борьбе, являются его слова: «Мы вернулись с малого джихада, чтобы приступить к джихаду великому». Под малым джихадом понималась война с неверными, а под великим — духовное самосовершенствование.

В широком смысле джихад — это постоянное действие и усердие во имя торжества идеалов исламской религии. В исламской доктрине имеются положения о различных видах джихада. Во-первых, джихад против своих пороков (ложь, обман, развращенность общества и т. д.) и социальной несправедливости. Борьбу с пороками Пророк называл «великим джихадом», в то же время военный поход — «малым джихадом». Во-вторых, джихад своими познаниями. Изучение наук, эрудиция, ученость и использование этого для проповеди ислама обеспечивают совершенствование личности и противопоставляются невежеству, что расценивается как джихад: «Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием и веди спор наилучшими средствами (16:125). В-третьих, джихад материальными средствами. Необходим в силу того, что многие проблемы можно решить с помощью денег, имущества, недвижимости. Поэтому не надо жалеть средств для развития мусульманского общества. В-четвертых, джихад на поле боя. В случае крайней необходимости следует подниматься на вооруженную борьбу против врагов веры. Мусульмане, участвующие в войнах, называются муджахидами. Погибшие в войнах мусульмане называются шахидами.

Исламский радикализм, равно как и критики ислама, исходит из узкого понимания понятия «джихад». Специалисты по исламу считают, что истоки современного радикального ислама исторически были

заложены еще в Средние века, в частности известным богословом XIV в. Таки ад-Дином Таймийя. Согласно его учению исламское государство должно базироваться на двух вещах: в мусульманской стране править должен глава государства — мусульманин, а основополагающим законом должен быть шариат. При несоблюдении этих двух условий государство не может считаться мусульманским и следует бороться за реализацию этих двух основных принципов.

Современный исламский радикализм был воссоздан в Египте в 40-х гг. XX в. сельским учителем Хасаном аль-Банной (1906—1949), однако серьезным толчком к его развитию послужили создание государства Израиль и последующие арабо-израильские войны. Длительное время основной удар радикальных групп ислама был направлен против Израиля и США, а также тех арабских правителей, которые, по мнению радикалов, в недостаточной степени прилагали свои усилия к борьбе с этими странами.

После ввода советских войск в Афганистан в 1979 г. определенные усилия радикалов были направлены и против Советского Союза. Существует мнение, что значительная часть нынешних лидеров радикального ислама сформировалась именно в ходе борьбы с советскими войсками в Афганистане. Ко времени вывода советских войск из Афганистана на его территории находилось, по некоторым данным, около десяти тысяч выходцев из исламских (в первую очередь арабских) стран, которые воевали против советских войск.

Война в Чечне послужила благодатной почвой для развития подобных групп, значительная часть усилий которых направлена на территорию России и прежде всего на Северный Кавказ.

В настоящее время радикальный ислам в мире представлен тремя основными направлениями религиозно-политической мысли и практики. Последнюю осуществляют десятки, а возможно, и сотни различных экстремистских групп.

Первое направление образуют сторонники «классического» радикального ислама. Их воззрения возникли на основе учения X. аль-Банны, С. Кутба и М. Икбала, А. Маудуди и других теоретиков. Они разрабатывают программы борьбы за создание в той или иной стране исламских форм правления. Конечная цель — создание исламского государства, которое предусматривало бы шариатские формы правления с признанием частной собственности и с элементами парламентаризма. Проведенный специалистами анализ фундаменталистской литературы показывает, что по классической схеме одного из идеологов фундаменталистов С. Кутбы все фундаменталистские движения должны пережить три этапа в своем развитии: первый этап — проповедническая деятельность, распространение своих идей; второй этап — создание организационной структуры, активная вербовка в свои ряды молодежи; третий этап — переход к активным действиям в целях захвата власти.

Второе направление представляют еще более радикально настроенные группы, куда входят организации типа «Исламская партия освобождения» («Хезб ут-Тахрир аль-Ислами») и, по некоторым данным, «Аль-Каида», а также ряд других организаций, считающих, что при исламской форме правления должны быть исключены частная собственность и парламентаризм, а власть должна иметь жесткий, тоталитарный характер. В частности, идеолог «Хезб ут-Тахрир» Т. Набхани предполагает также ведение постоянного джихада против не только неисламских государств, но и тех исламских государств, где, по его учению, режим ислама является «ненастоящим». То есть предполагается некоторое состояние постоянной войны. Есть мнение, которого, в частности, придерживаются и лидеры первого направления политического ислама, что эти движения («Хезб ут-Тахрир» и «Аль-Каида») были созданы спецслужбами Израиля и США в целях дискредитации ислама как такового и создания некоего антиисламского фронта с вовлечением ряда стран, в том числе России.

Третье направление представляют своеобразные локальные исламские радикальные движения, имеющие четкую антиизраильскую и антиамериканскую направленность. Это и палестинский «Хамас», и ливанская «Хезболла», ставящие перед собой цель уничтожения государства Израиль, но не имеющие радикальных намерений в отношении других государств, в том числе России.

По мнению специалистов, в России, 20% населения которой исповедует ислам, нет единой мусульманской общины, а есть сообщество мусульман Северного Кавказа и татарский ислам. Татарский ислам — предельно терпимый, ориентирующийся на современность.

Сообщество мусульман Северного Кавказа представляет собой более традиционное общество, к тому же существующее в условиях конфликтов, инициируемых извне. Именно с внешними силами связаны попытки распространить ваххабизм, оттеснив или даже подменив им традиционный ислам, который в России исторически ориентирован на диалог с другими религиями, на мирное соседство и сотрудничество с последователями христианства, буддизма и иудаизма.

Исламские духовные авторитеты России способствуют выработке новых взглядов на проблемы политики, экологии, межгосударственных и межнациональных отношений, борьбы с преступностью. Их позицию выразил известный богослов, шейх Равиль Гайнутдин, избранный в 1996 г. председателем Совета муфтиев России: «Мы надеемся, что расцвет мусульманской религии, имеющей многовековые традиции, станет залогом процветания всего Российского государства».

[1] Аятолла («знамение Аллаха») — шиитский муджтахид, который может выносить самостоятельные решения по правовым вопросам. Термин используется с середины XIX в. В Иране, Ливане, Ираке имеется много аятолла, но величайшими (аятолла аль- узма) становились лишь несколько человек, в том числе лидер иранской революции Р. Хомейни.

[2] Махди («следующий верным путем») — в мусульманских эсхатологических воззрениях человек, который придет для укрепления и обновления веры в дни, предшествующие наступлению дня Страшного суда. В имамитском шиизме личность Махди отождествляется с двенадцатым имамом Мухаммадом ибн Хасаном, который в подростковом возрасте ушел в «сокрытие», т. е. исчез. Согласно шиитским убеждениям Махди жив и пребывает в «сокрытии» до определенного срока, когда вернется в качестве мессии и восстановит веру.