Термин «теократия» (боговластие) был введен Иосифом Флавием для описания политического устройства общества древних иудеев. В современной научной литературе теократию зачастую определяют через отдельные её свойства, тем самым содержательно обедняя данное понятие. Так, например, В. В. Маклаков определяет термин «теократия» через принадлежность политической власти церковной иерархии [4, c. 491]. Также существует точка зрения, полагающая теократию формой правления, при которой политическая власть принадлежит духовенству, церкви [7, c. 828]. Е. Н. Салыгин [6], автор наиболее масштабного отечественного исследования, посвящённого непосредственно концепту теократии, считает подобные попытки определения несостоятельными, поскольку теократия является сложным феноменом и требует более обстоятельного изучения и комплексного видения проблемы. Он отмечает, что феномен теократии шире, нежели понятие теократического государства, так как первый имел место ещё и до возникновения института государства, в протогосударственных родоплеменных образованиях. «Теократия – это система религиозно-политических властеотношений, складывающихся в родоплеменных союзах на стадии их перехода к государству, в государствах и в теополитических сообществах в процессе реализации религиозно-правовых предписаний, а в некоторых случаях также и в ходе осуществления верховной политической власти религиозными лидерами» [Там же, c. 18].

Независимо от того, что теократия признаётся формой правления, её, во-первых, нельзя отождествлять с монархией или республикой, ибо она может иметь элементы обеих форм правления (например, бессрочное правление как элемент монархической формы правления или выборность как элемент республиканской); во-вторых, теократия имеет собственные особенности формирования власти, как, например, сакральные способы избрания лидеров. К подобным способам в качестве примера можно отнести процедуру замещения поста Далай-ламы. Если у монархии и республики источниками государственного суверенитета выступают реальные феномены (такие как царь, народ), то в случае теократии таким источником является сверхъестественная, божественная сущность. При этом вопрос об экзистенциальном статусе последней не является значимым в социально-политическом контексте, поскольку сама идея или концепция божественной сущности, так или иначе, воспринимается членами теократического общества реальностью (или даже подлинной реальностью). Поэтому образ мышления и соответствующий ему характер социального поведения будут строиться соответственно этой идее. В данном случае божественная сущность будет «живой идеологемой». Следовательно, если и полагать теократию формой правления, то необходимо её ставить наряду с монархией и республикой, но отождествлять её с ними неправомерно. Но при этом сведение теократии к категории формы правления

«необходимо признать неудовлетворительным, так как оно, ограничиваясь выражением порядка образования высших органов власти, не вмещает все своеобразие теократического государства, в том числе религиозно-правовую регламентацию общественных отношений и основные направления деятельности властных институтов по реализации религиозно-правовых предписаний» [Там же, c. 43]. Аналогично недопустимо сведение теократии только к политическому режиму, как, например, это делает К. В. Арановский [1, c. 171], поскольку «теократическое государство – понятие по своему логическому объему более широкое, чем политический режим, поэтому его нежелательно относить к одной из разновидностей последнего» [6, c. 44].

Теократию необходимо рассматривать как систему религиозно-политических властеотношений. Наиболее значимыми признаками теократии являются религиозно-правовая регламентация, определяющая основные сферы жизнедеятельности общества, а также политическое лидерство религиозных авторитетов. Соответственно, «государство, стремящееся воплотить в жизнь религиозные идеалы, берущее на себя выполнение внешних религиозных функций и признающее юридически равную силу за церковным и светским правом, является теократическим» [Там же, c. 103].

Необходимо отметить, что государств, наиболее близких к теократической модели, в современном мире очень мало (к ним можно отнести Ватикан, ряд стран исламского мира и самоуправляемое сообщество, не имеющее статус суверенного государства, Афон). Поэтому Салыгин вводит термин «государство с элементами теократии». Под последним надлежит понимать такое государство, в котором, невзирая на отсутствие сущностных признаков теократии (главным образом, религиозно-правовое регулирование), имеются иные (например, официальная религия). Последняя модель государственно-религиозных отношений зачастую в научной литературе называется «клерикальной», или моделью клерикального государства. Её отличительными чертами являются частичное отделение церкви от государства, наличие институтов светских властей. При этом сложно определить чёткие границы понятия «клерикальное государство» вследствие разнообразия теократических тенденций в общественной жизни, степени их влияния на общество и государство.

В сущности, если свести термин клерикального государства только к тем случаям, в которых теократические тенденции преобладают над светскими, и, соответственно, «церковь через институты, установленные законодательством, оказывает определяющее влияние на государственную политику» [3, c. 156 -161], то для того, чтобы обозначить модель с преобладанием светских тенденций над теократическими или некое их равенство, потребуется иное понятие. Сложность данного момента обусловлена тем, что «с одной стороны, государства с теократическими тенденциями являются результатом эволюции теократических государств в светские… С другой стороны, в современном мире наметилась и обратная тенденция, заключающаяся в теократизации политико-правовых отношений» [6, c. 95]. Клерикальное государство представляется полем борьбы между этими противоположными тенденциями, но в тех случаях, когда верх берут светские начала, вряд ли термин клерикального будет уместен, не ввиду своей размытости [5, с. 179], а ввиду утраты своих сущностных особенностей. При этом государства с наличествующими, но не преобладающими теократическими тенденциями вряд ли можно назвать светскими де-факто, однако по мере того, как теократические тенденции терпят фиаско, данный тип государственно-религиозных отношений приближается к модели светского государства. Но ещё раз отметим, что, невзирая на это приближение к идеалу светскости и на условную характеристику подобных государств как светских, неправомерно полагать присущие им остатки теократических тенденций элементами светского государства.

При рассмотрении борьбы теократических и светских тенденций в государственно-церковных отношениях необходимо понимать, что, в свою очередь, сами теократические тенденции могут быть инициированы не только институтом церкви (господствующей конфессии), но и теми или иными представителями политической элиты, желающими воспользоваться «духовным мечом» ради достижения тех или иных политических целей. Поэтому, когда речь идёт о преобладании теократических тенденций, это вовсе не означает, что решающей доминирующей силой в отношениях церкви и государства в данном случае будет именно церковь. Соответственно, понимание клерикального государства как государства с преобладающими теократическими тенденциями предпочтительнее, нежели как государство, где церковь оказывает решающее влияние на политическую сферу. В противном случае концепт клерикального государства сводится лишь к той его разновидности, которую принято называть папоцезаризмом, упуская из виду цезаропапизм, а также «симфонию» церкви и государства (хотя последняя, как правило, сводится к предыдущим двум формам, в зависимости от того, кто в этой «симфонии» дирижирует) [2, c. 6-7].

Ввиду того, что в борьбе теократических и светских тенденций может быть достигнуто условное равенство, то подчас сложно отнести таковое государство к той или иной модели, в зависимости от преобладания соответствующих тенденций. Это также обусловлено тем обстоятельством, что определённые теократические тенденции могут качественно отличаться друг от друга, тем самым делая невозможным создание некого перечня весомых теократических тенденций, характеризующего государство как клерикальное. Совокупность формальных критериев и признаков не отражает соответствующие феномены в их содержательной полноте. Тенденции, которые формально характеризуют теократию более явственно, при содержательном рассмотрении могут значительно уступать в своей фактической весомости менее значимым в формальном смысле тенденциям. Так, например, с одной стороны, это может быть формальный характер статуса государственной религии при фактическом мировоззренческом плюрализме и, с другой, реальное доминирование какой-то одной конфессии над остальными при её поддержке со стороны государства. В последнем случае конфессия может лоббировать через государственные структуры те или иные акты своей социально-политической воли, способствуя закрытию каких-либо учреждений религиозного или не религиозного характера, или препятствовать их деятельности и начинаниям. В то же время, последние могут не противоречить закону и не стремиться к разрушению конституционного строя, но подвергаются гонениям лишь по причине несоответствия мировоззрению господствующей конфессии, обладающей огромными политическими ресурсами.

Можно также провести параллель между вышеприведённым рассуждением с одной стороны и сравнением конституционной монархии и тоталитарной «республики» в плане приближения к идеалу демократии. И в этом случае при поверхностном сведении значимости феномена к его формальному характеру упускается из виду содержательный аспект, определяющий сущность данного сопоставления: фиктивная конституционная монархия, де-факто являясь разновидностью парламентской республики, несравненно демократичнее «однопартийной республики», на деле являющейся деспотией и тиранией.

Ограничение исследования государственно-церковных отношений выявлением доминирования одного из двух видов тенденций не способствует прогностическому видению процесса взаимодействия церкви и государства, а также не отображает динамику борьбы этих тенденций, на которую, в свою очередь, могут влиять внешние факторы, выходящие за рамки внутренней логики этой борьбы. Так, восстановление патриаршества в СССР в 1943-м году не явствовало из отношения большевизма к православию и вряд ли бы вообще имело место, если бы не события Второй мировой войны.

Исходя из вышесказанных соображений, необходимо подчеркнуть несостоятельность попыток выявления доминирования светских или теократических тенденций в рамках формально-моделирующего подхода и, следовательно, необходимость содержательного исследования реальных государственно-церковных отношений.